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sábado, 20 de mayo de 2017

Perspectiva, metáfora y hermenéutica (1)

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Perspectiva, metáfora y hermenéutica
por José L. Serrano Ribeiro

-- Parte 1 || Parte 2 --

Un modo productivo de enfocar el problema derivado de las relaciones entre el sujeto, el lenguaje y la realidad, es contando con una teoría perspectivista, como la de Ortega, de gran solidez ontológica, fenomenológica y hermenéutica. El entorno humano está acondicionado por deseos, perspectivas y palabras, que exigen al sujeto sostener un nuevo vínculo con la realidad, con los otros y consigo mismo. En este contexto se impone el proceso metafórico como la forma más auténtica de ser, interpretar y decir. Pero no hay que olvidar la otra cara de la metáfora, pues aunque es un eficaz dispositivo de interpretación, también posee el poder de ocultar, dependiendo de la perspectiva usada. El sujeto aparece, así, como la obra inacabada del proceso metafórico, de las interpretaciones y de los símbolos que, al manejarlos, le manejan, formando con el lenguaje y la realidad un sistema integrado.

1.  Prejuicio y perspectiva

Cuando el torero Jesulín de Ubrique era popular, sus imitadores le parodiaban repitiendo: «eso es como un toro...» El personaje, presa de la estrechez de perspectiva bajo la cual veía el mundo, interpretaba cualquier cosa en términos del toro: «tomaba ‘algo’ por un toro». Esta imagen de la eterna metáfora nos puede servir para añadir una cláusula a la fórmula hermenéutica de Gadamer (cfr. 2000, p. 32): «interpretar es tomar algo por algo», y a la de Ricoeur (cfr. 1999, p. 75): «interpretar es hacer familiar lo extraño». Ahora, con el suplemento, las fórmulas presentarían este aspecto: interpretar y metaforizar es ‘tomar algo por algo’ o ‘hacer familiar lo extraño’ según un punto de vista dado. Y tengamos en cuenta que la perspectiva usada puede ser tan cotidiana que proceda de algún prejuicio.

Si creíamos que lo mejor era deshacerse de los prejuicios porque enturbian la visión de la realidad, para Gadamer y Ortega constituyen una influencia decisiva e inevitable, por lo que habrá que contar con ellos en las interpretaciones al formar parte de éstas: si prejuicio no significa falso juicio sino situación hermenéutica, habrá que rehabilitar el concepto y aceptar que existen prejuicios legítimos (cfr. Gadamer , 1995, p. 337); en Ortega , (cfr. 1983, pp. 473-474) piensa que quien considera algo sin prejuicios actúa como los animales, que parecen mirar las cosas siempre por vez primera. Los prejuicios son necesarios para juzgar e imprescindibles en la continuidad de la cultura. Según esta caracterización positiva, los prejuicios mediatizan la percepción de la realidad, constituyen una condición más del comprender, actúan buscando perspectivas, e incurrimos en el peor de los prejuicios si creemos que nos hemos librado de ellos. Una crítica rigurosa de los prejuicios nos llevaría a una situación de perplejidad, pues ¿desde qué lugar exento de prejuicios deberíamos llevarla a cabo?

Las perspectivas procedentes de prejuicios nos conducen a interpretaciones y metáforas (tomando algo por algo en cuanto a algo), sean o no aceptadas por la comunidad intelectual. El Sol seguirá saliendo aunque sea la Tierra la que se mueve y el frío entrará por la ventana aunque sea el calor el que se escapa. Esta variedad angular que presenta la realidad, nos servirá de hilo conductor para comentar la teoría orteguiana del perspectivismo, dada su relevancia hermenéutica a la hora de entender las relaciones que se decantan entre sujeto, lenguaje y realidad, y sus respectivos horizontes cuando se funden en la aplicación metafórica, tanto para interpretar como para encubrir, dependiendo de la perspectiva empleada.

2.  El perspectivismo como espejismo

Antes de examinar el perspectivismo orteguiano veamos algunos antecedentes. Leibniz dice en su Monadología (§ 57) que si al contemplar una ciudad desde diversos ángulos parece que son ciudades diferentes, en el universo ocurre lo mismo; y aunque justifica las múltiples perspectivas en función de las infinitas sustancias simples, olvida la importancia de la realidad objetiva: «la perspectiva no viene (...) en Leibniz de la condición de la realidad, sino de la irreductible pluralidad de las mónadas» (Marías, 1973, p. 179), aparte de que concede la existencia de un punto de vista correcto en detrimento de los demás, como en esos dibujos que son caóticos hasta que no se los observa desde una privilegiada posición. Quizá tal perspectivismo haya influido en Ortega pero, en éste, la perspectiva depende tanto del observador como de la realidad, por lo que no existe un punto de vista mejor que otro.

Un perspectivismo más afín al de Ortega es el de Chladenius (siglo xviii ), autor de la hermenéutica universalista y pedagógica que figura en su Introducción a la interpretación correcta de las oraciones y textos científicos. También reconoce a Leibniz como el fundador del perspectivismo, pues acuñó la expresión «punto de vista» con una intención filosófica, y retoma el concepto para integrarlo en su hermenéutica. Sehepunkt (punto de mira) es la traducción del término latino scopus, crucial en las hermenéuticas de Agustín, Flacius y Melanchton. Al interpretar siempre lo hacemos desde un punto de mira, desde una finalidad o intención. El scopus de una lista de la compra, por ejemplo, no es el mismo que el de un inventario, aunque los artículos sean idénticos. El punto de mira se define, de forma preliminar, como la situación, el estado y la disposición general del intérprete.

Más de cien años después, aparece el perspectivismo de Nietzsche (2001, pp. 307-308): «Éste es (...) el perspectivismo como yo lo entiendo. La naturaleza de la conciencia animal implica que el mundo de que podemos llegar a ser conscientes es meramente un mundo de superficies». El mundo filtrado por la conciencia humana es considerado desde la perspectiva de lo superficial, por eso tal conciencia retiene tan sólo una imagen parcial de éste sin penetrar su piel. Si en el perspectivismo leibniziano la conciencia de cada sujeto corresponde a una mónada distinta, en el de Nietzsche la conciencia es entendida en sentido gregario. El ser humano se sitúa en un punto de vista interesado para su propia conservación, y desde ahí capta, entiende e interpreta cualquier fenómeno, tanto natural como moral: sólo comprendemos el mundo que nosotros mismos construimos. Los valores surgen a partir de un punto de vista pragmático que pretende la superación del hombre, la protección de la vida y su continuidad (cfr. Nietzsche , 1981, pp. 166 y 283). Este perspectivismo aparece asociado al tema de la verdad, del conocimiento y del engaño, a la idea de que el mundo sólo es un constructo hermenéutico del hombre: si éste ha elaborado interpretativamente su mundo de hechos y valores, por más respeto que sintamos por la verdad, habrá que admitir que se trata de una verdad inventada a partir de ilusiones y conveniencias. Como Nietzsche concibe el conocimiento desde la utilidad vital, su teoría del punto de vista desemboca en la eliminación de la diferencia entre verdad y mentira: «La verdad es el error sin el que no puede vivir ningún ser viviente» (Nietzsche , 1981, p. 282); además, «las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son» (Nietzsche , 1998, p. 25). Si el perspectivismo de Leibniz concluía que, de entre todos los puntos de vista sólo hay uno verdadero, el de Nietzsche afirma que por existir una infinidad de perspectivas ninguna es la verdadera: «Leibniz nos había enseñado que no hay puntos de vista sobre las cosas, sino que las cosas, los seres, eran puntos de vista. (...) Con Nietzsche (...) el punto de vista se abre a una divergencia que afirma: es otra ciudad la que corresponde a cada punto de vista» (Deleuze , 2011, p. 209).Si tantos ojos ven cosas tan distintas, ¿cómo elegir la mirada correcta?

El perspectivismo de Nietzsche fue rehabilitado por Vaihinger, quien cita multitud de sus aforismos equiparando ficción y perspectiva: «A estas ficciones (...) las llama Nietzsche perspectivas» (Vaihinger 1998, p. 74). ¿Qué son estas perspectivas o falacias que nada tienen que ver con la realidad pero de las que el hombre no puede prescindir?: son conceptos creados para organizar el mundo y abrirse camino. Objeto y sujeto, activo y pasivo, causa y efecto, medio y fin, fenómeno y cosa-en-sí, sustancia y conciencia, naturaleza y cultura sólo son «meras formas de perspectiva. Tales ‘falsificaciones perspectivas’ (...) son necesarias para la existencia del hombre» (Vaihinger , 1998, p. 75). Pero tanto este perspectivismo como el de Nietzsche no casan con el de Ortega (1966a, p. 23): «nada tiene de común esta doctrina con lo que bajo el mismo nombre piensa Nietzsche en su obra póstuma ‘La Voluntad de Poderío’, ni con lo que, siguiéndole, ha sustentado Vaihinger en su libro reciente ‘La filosofía del Como si’». Perspectiva es lo contrario de realidad, y significa ilusión, apariencia y convención necesaria para la vida, mientras que en Ortega la perspectiva, aparte de ser condición indispensable de la realidad, es la vía de acceso a la verdad. La falsedad reside en obviar las perspectivas o considerar como verdadera sólo una de ellas. Lo que quiere Ortega es «eliminar la ficción; (...) lo contrario de Nietzsche y Vaihinger» (Marías , 1973, p. 177).

Un perspectivismo que no conviene olvidar es el de G. Teichmüller (siglo xix ), quien analizó el carácter perspectivista de los supuestos metafísicos clásicos que agrupó en tres bloques: «positivismo-materialismo-empirismo», «idealismo-platonismo», y «spinozismo-monismo», todos de tendencia objetivista. Estos tres sistemas genéricos son representaciones proyectivas del contenido del conocimiento, y al estar forzosamente referidos a un punto ocular (Augenpunkt) del sujeto cognoscente, sólo suponen concepciones virtuales del mundo. Éste, tal y como se da a la sensibilidad, está organizado en perspectivas, pero la realidad sólo está determinada por el pensamiento y no por la sensibilidad. «La perspectiva aparece siempre en Teichmüller (...) como apariencia frente a la realidad» (Marías , 1973, pp. 170-171). Por el contrario, en Husserl la perspectiva aparece como una característica esencial de la conciencia, es decir, la «intención» o su constante remitir a algo, pues distintas «intenciones» (perspectivas) implican distintos modos de captar la realidad objetiva.

3.  El rendimiento hermenéutico del perspectivismo no ilusivo

Para Ortega, cada mente, cada vida, capta un fragmento de realidad, una región objetiva de ésta. El carácter objetivo de la realidad es muy importante para él, porque lo subjetivo nada tiene que ver con la perspectiva individual, sino con una forma de visión y entendimiento que deforma la realidad: «si hubiera entre los infinitos puntos de vista uno excepcional al que cupiese atribuir una congruencia superior con las cosas, cabría considerar los demás como deformadores» (Ortega , 1987a, p. 190). La subjetividad sólo implica el modo que tiene cada sujeto, en función de su talante y carácter, de reaccionar ante las influencias del medio: «como (...) es siempre la cosa quien se manifiesta a un punto de vista en alguno de sus aspectos, éstos le pertenecen y no son "subjetivos"» (Ortega , 1998b, p. 36). La diferencia observada en un objeto al cambiar de perspectiva, sería la misma para todo observador en esa misma posición. La teoría orteguiana del punto de vista no se basa en la subjetividad, aunque ésta se encuentre influenciada por la estructura dinámica de la realidad; pero el perspectivismo se impone tan pronto como sujeto y objeto cesan de funcionar en sentido utópico y reclaman su efectividad ontológica: «la perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo» (Ortega , 1987b, p. 147).

Todas las perspectivas se conjugan para integrar la estructura de la realidad, y como no hay un punto de vista mejor que otro, ninguno puede ser excluido ni reemplazado: «Si se quiere dar cabal cuenta de la realidad, hay que darla desde la perspectiva en que cada uno está (...). La tesis de la complementariedad de las perspectivas es la que permite dar una solución airosa al problema de la multiplicidad de éstas» (Chamizo , 1990, pp. 93-94). Podemos considerar el perspectivismo orteguiano como una aplicación geométrica y óptica vinculada a una concepción ontológica y epistemológica de lo real, por lo que sugiere además una apertura antropológica y psicológica. Un punto de vista siempre implica otro con el cual se relaciona. Sujeto y objeto están originariamente mediados, pues un desplazamiento epistemológico en el punto de vista del sujeto se corresponde con un desplazamiento ontológico en el objeto. No es casual que Ortega conceda tanta importancia a la mirada, pues se consideraba seguidor de los filósofos amigos del mirar: «mirando se hacen las dos terceras partes de toda filosofía que no sea una escolástica» (Marías , 1971, p. 105); es más, mirada, perspectiva y fenomenología constituyen una terna de relevancia filosófica.

La recursión epistemológica en la que podría derivar este perspectivismo es advertida de modo crítico por Grondin , (1999, p. 37): «¿cómo podemos estar tan seguros de que todo sea tan extremadamente perspectivista? ¿Acaso el perspectivismo no es también sólo una perspectiva entre otras?» A la primera pregunta contestamos con otra invirtiendo la cuestión: ¿cómo estar seguros de que todo no es perspectivista?; además, no se trata de estar seguros por haber verificado tal extremo con una referencia exenta de perspectiva, sino que la propia experiencia así lo muestra: «No existe (...) esa supuesta realidad inmutable y única con quien comparar los contenidos (...): hay tantas realidades como puntos de vista. El punto de vista crea el panorama» (Ortega , 1983, p. 475). Todo es tan perspectivista porque disponemos de un panorama. Y en la segunda pregunta, el defecto lógico que advierte Grondin se basa en el argumento que a veces se ha lanzado contra el relativismo, no respetando su espíritu y fijándose sólo en la letra; pero el perspectivismo de Ortega no es subjetivismo ni relativismo (ni tampoco dogmatismo o escepticismo). Si, como cree Grondin, el perspectivismo sólo es una perspectiva más entre otras, estas otras no podrían ser también perspectivismos; pero, aún así, llamemos a estos «-ismos» posibles como sea, quedará implícito en su última pregunta que no por ello dejarán de implicar perspectivas: al final, su duda se vuelve contra él.

Al observar, por ejemplo, una mesa, una pared o cualquier cosa desde diferentes ángulos, nos haremos una idea del objeto, aunque incompleta. Al interesarnos por una hoja, pongamos por caso, comprobaremos que no todos sus detalles se revelan al instante sino que irán apareciendo poco a poco, aportándonos la escena multitud de datos: manchas, tonos, pliegues, cuarteados, estomas y nervios, tanto porque nuestro ojo se desplaza de una región a otra de la hoja, como porque ésta solicita nuestra atención sobre diferentes áreas; y la clave de tal experiencia es que «yo no he acabado nunca de ver una hoja» (Ortega , 1998b, p. 34). Y no por cambiar de ángulo nos haremos totalmente con la cosa: aunque recorramos toda la superficie de una naranja, pongamos ahora por caso, sólo tendremos una sarta de perspectivas, el desarrollo del paralaje, un panorama: «primero vemos de ella sólo una cara, un hemisferio (...) y luego tenemos que movernos e ir viendo hemisferios sucesivos. A cada paso, el aspecto de la naranja es otro (...), de suerte que nunca vemos junta la naranja y tenemos que contentarnos con vistas sucesivas» (Ortega , 1998b, p. 34). Esta problemática ya fue estudiada por Husserl como «la graduación del objeto de percepción», pues éste sólo se muestra escalonadamente: «este vaso, por ejemplo, lo puedo ver únicamente desde donde me encuentro y usted sólo desde donde se encuentra usted. Puedo girarlo, pero entonces lo veo de nuevo únicamente desde mi lado, y no veo la parte posterior, y a usted le pasa exactamente lo mismo» (Gadamer, 1998, p. 46). Anversos y reversos ensartados en el travelling no son la cosa entera, sino segmentos y secuencias de ésta. Cada plano es el semblante parcial y eventual que nos muestra objetivamente la realidad, pero no habría aspectos si nadie los viera, porque «el ‘aspecto’ de la cosa es inseparable del vidente» (Ortega , 1998b, p. 36).

La pedagogía del perspectivismo se revela generosa desde la visión, pero en Ortega (cfr. 1987b, p. 147) cubre un dominio más amplio. No sólo disponen de perspectivas el sujeto vidente y la realidad vista: cerremos los ojos y manipulemos un libro. También ahora se desplegarán un sinfín de perspectivas táctiles que tampoco agotarán los modos posibles de palparlo. Aquí también disponemos de una secuencia de aspectos bajo la cual examinamos su fisonomía: estas perspectivas sensibles apuntarán a representaciones noéticas, porque «ver y tocar las cosas no son, al cabo, sino maneras de pensarlas» (O rtega , 1983, p. 457). Y al hilo de esta idea, añade su discípulo: «la percepción queda referida al ‘pensar’ en un sentido lato, que incluye todo género de interpretaciones» (Marías , 1973, p. 173). Abramos los ojos, el libro y leámoslo. Aquí también comienza un nuevo campo de experiencias, ahora lingüísticas: seguir la trama de un relato, entender una descripción o un concepto. ¿Admitirá también el texto aspectos y perspectivas? Por supuesto que sí. Aunque al final de la lectura alcancemos una idea general, sólo será una entre varias, además, obtenida y orientada en sucesivos planos encadenados. Por muchos golpes de intuición hermenéutica que disfrutemos durante la lectura, nunca se cerrará la posibilidad activa y retroactiva de la aparición de otros.

Armar la interpretación y el conocimiento del objeto, ya sea una naranja o un texto pasa, para Ortega, por «la serie dialéctica» o la sucesión de momentos en los que se desarrollan las pesquisas para montar los aspectos retenidos: a) detenernos ante un aspecto; b) pasar al siguiente y a los demás; c) conservarlos en la memoria; y d) integrarlos en un panorama de comprensión (cfr. Ortega , 1998b, pp. 41-42). Pero siempre estarán en juego aspectos y facetas, por no hablar de la perspectiva intelectual en la que nos situamos para leer, por ejemplo, el cuento de Caperucita en clave folklórica, ética, política o psicoanalítica: «es posible observar en cualquier objeto distintas facetas pulimentadas que muestran el objeto desde distintos ángulos, en varias ‘refracciones’ y ‘fraccionamientos’ que no son (...) simple ‘apariencia’. Yo intento reproducir lingüísticamente por lo menos fragmentos del análisis espectral de las cosas, mostrándolas de forma simultánea de varios aspectos y entrelazadas con otras cosas: con cosas vecinas, consecutivas, contrapuestas. Y ello porque soy desgraciadamente incapaz de mostrar las cosas en su totalidad» (Gadamer, 1998, p. 99).

La serie dialéctica nos ofrece interpretaciones, conocimientos e «ideas verdaderas» sobre la cosa, como cuando decimos que la naranja es grande o que el lobo engañó a Caperucita. La ecuación integral de todos sus aspectos es la cosa entera, y esta plenitud implica que posee más perfiles de los que prima facie hallamos. Al decir que la naranja es redonda y blanda, o que el lobo tenía hambre, expresamos ideas verdaderas que representan factores objetivos de esas realidades, aunque no las agoten descriptivamente. ¿De cuántas maneras puede decirse el ser? Si hubiera una sola, el perspectivismo no tendría sentido hermenéutico. Decir que la naranja es redonda no se contradice con añadir que es blanda y pesada, es más, esto suma una nota descriptiva: «la verdad, lo real, el universo, la vida (...) se quiebra en facetas innumerables» (Ortega , 1966a, p. 23). En efecto, la realidad es poliédrica.

No sólo hay que justificar este perspectivismo en virtud de las posiciones que puede ocupar un sujeto, sino también en base a la condición misma de la realidad que se brinda a sus miradas, pues «donde está mi pupila no está otra: lo que de la realidad ve mi pupila no lo ve otra. Somos insustituibles, somos necesarios» (Ortega , 1966a, p. 24). El mundo no se capta en un solo golpe de percepción porque es susceptible de innumerables perspectivas. La experiencia (Erlebnis) está sometida a la perspectiva, al proceso de ensamblaje de múltiples y diferentes planos; «la realidad, precisamente por serlo y hallarse fuera de nuestras mentes individuales, sólo puede llegar a éstas multiplicándose en mil caras o haces» (Ortega , 1966a, p. 23). Por ejemplo, ¿quién puede ver la Luna? Se nos dirá que quien disponga de un buen telescopio. Pero aun así, no vería el satélite al completo, sino la parte visible, la superficie proyectada sobre la lente en dos dimensiones, pero nunca la cara oculta ni por supuesto sus interioridades. Y da igual qué objeto sea: «si por ver se entiende (...) una función meramente sensitiva, (...) nadie ha visto jamás una naranja» (Ortega , 1998a, p. 105).

La experiencia nos remite a una reunión incompleta, tanto espacial como temporal, de algunas de las vistas que descubrimos en cada objeto: ciudades, hojas o bosques, pero también historias, fenómenos o situaciones. Cada objeto se integra en nuestro ámbito de comprensión gracias al punto de vista bajo el cual se nos muestra, pues «en la comprensión siempre nos encontramos ya en una situación determinada y (...), por tanto, representa una posición que limita las posibilidades de ver» (Santiago , 1997, pp. 29-30). Contamos con dos posiciones: la del objeto y la nuestra, dos horizontes que en el proceso de comprensión se funden. Podemos advertir cómo el perspectivismo de Ortega tiene gran afinidad hermenéutica con la noción de horizonte en Gadamer : «la posibilidad de poder ver queda supeditada a un punto de vista, ya que no nos es dado un punto absoluto desde el que pudiéramos contemplar todo. Y ese ámbito de la visión que encierra todo lo que es visible desde ese punto de vista determinado es lo que Gadamer llama horizonte» (Santiago , 1997, p. 30).

Pero los intereses del filósofo alemán giran más en torno al rendimiento hermenéutico del lenguaje, de los textos en general (religiosos, jurídicos, filosóficos, históricos, literarios, científicos), del diálogo, la traducción y el otro, del arte y la poesía, del ámbito social o de los efectos de la historia, que al del análisis interpretativo de los objetos utilizados en los típicos ejemplos orteguianos. Si en Ortega la serie dialéctica enhebraba las perspectivas en un panorama, en Gadamer se trata de fundir los horizontes para ganar comprensión; si Ortega habla del conocimiento obtenido por hilvanar aspectos de la realidad obtenidos gracias al desplazamiento progresivo del punto de vista, Gadamer prefiere hablar de comprensión como el fenómeno que disuelve un horizonte en otro, pues «comprender es siempre un proceso de fusión de estos presuntos ‘horizontes para sí mismos’» (Gadamer , 1995, pp. 376-377); mientras que Ortega recalca que por muchas miradas que dediquemos a los escorzos de la realidad nunca la tendremos al completo, Gadamer atribuye tal dificultad a la constitutiva finitud humana; si Ortega enfatiza los alineamientos entre objeto y sujeto, Gadamer concede más importancia a la contribución activa del sujeto en la intención interpretativa.

Cuando Ortega propone el ejemplo de la sierra de Guadarrama, en donde el observador situado en El Escorial divisa el plano contrapuesto al que disfruta el de Segovia (cfr. Ortega , 1987b, p. 147), intenta ilustrar su teoría del punto de vista para aplicarla al tema de la verdad: «¿Tendría sentido que disputásemos los dos sobre cuál de ambas visiones es la verdadera?» (Ortega , 1966a, p. 23). Si el observador madrileño sólo dispone de un horizonte relativo a su posición, ¿cómo podría conocer el horizonte inverso?: o bien yendo a Segovia para contemplar las mismas montañas desde otro ángulo, o bien conversando con su correlativo observador para intercambiar sus puntos de vista. En el primer caso podría, por sí mismo, expandir su representación de la sierra, ya que contaría con dos escenas complementarias: «ganar un horizonte quiere decir siempre aprender a ver más allá de lo cercano y de lo muy cercano, no desatenderlo, sino precisamente verlo mejor integrándolo en un todo más grande» (Gadamer , 1995, pp. 375). En el segundo caso necesitaría del intercambio lingüístico de impresiones para hacerse una composición de lugar o, mejor dicho, de los dos lugares: «esta fusión de horizontes que tiene lugar en la comprensión es el rendimiento genuino del lenguaje» (Gadamer , 1995, pp. 456), o como lo expresa Ortega (1987b, p. 151): «la verdad integral sólo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo».

El circuito por el cual nos desenvolvemos en la vida determina nuestras experiencias. H. Minkowski acuñó el concepto de «línea de universo» para aludir al conjunto de posiciones de un punto móvil respecto a un sistema de coordenadas espacio-temporales, desde donde es posible acumular series coordinadas de perspectivas: «la «línea de universo» de cada individuo está condicionada socialmente, la posibilidad de pasar por uno o por otro punto del espacio no es aleatoria, cada individuo está atrapado por su red de relaciones sociales, hay puntos del espacio-tiempo social que nunca atravesará» (Ibáñez , 1986, p. 25). Esto no significa que no seamos libres, sino que no todo puede ser recogido desde nuestras perspectivas, obligándonos a recurrir a las ya usadas por otros: «la mayor parte de los individuos quedan confinados durante toda su vida en la red de sus "líneas de universo" más probables. Su conocimiento de la realidad social se verá afectado, pues la ‘línea de universo’ que efectivamente recorra agota todos sus puntos de observación posibles; de los restantes sólo recibirá referencias de segunda mano o ninguna referencia» (Ibáñez , 1986, pp. 25-26). En efecto, no todos vivimos idénticas experiencias; cada una es única, irrepetible e irreemplazable pero, aún así, se pueden compartir fundiendo los horizontes personales gracias al lenguaje.

Una manera provechosa de ilustrar esta teoría del punto de vista, es recurriendo a un objeto por el que podamos evolucionar en su interior, algo con un espectro amplio de propiedades organolépticas que nos proporcione una gama de sensaciones distendida en el tiempo, y así comprobaremos cómo la fusión de horizontes se produce de forma continuada. Imaginemos las posibilidades que se despliegan cuando el objeto considerado es un bosque. Un bosque no es sólo una colección de árboles, sino que constituye un entorno más extenso, variado y complejo. Nos sumergimos en él y lo observamos desde dentro. Seguimos paseando y miramos a nuestro alrededor: «los árboles que antes veía serán sustituidos por otros análogos. Se irá el bosque descomponiendo, desgranando en una serie de trozos sucesivamente visibles. Pero nunca lo hallaré allí donde me encuentre. El bosque huye de los ojos» (Ortega , 1998a, p. 101). Estamos inmersos en él y resulta que no podemos verlo, tan sólo sectores y vistas parciales, y da igual qué dirección tomemos. El árbol lejano parecerá más pequeño que el cercano, pero si nos desplazamos hacia el primero, su tamaño crecerá al tiempo que los otros irán menguando. ¿No será, como sospecha Ortega (1998a, p. 103), que los árboles no nos dejan ver el bosque?: «cuando se repite la frase ‘los árboles no nos dejan ver el bosque’, tal vez no se entiende su riguroso significado. (...) La misión de los árboles patentes es hacer latente el resto de ellos, y sólo cuando nos damos perfecta cuenta de que el paisaje visible está ocultando otros paisajes invisibles nos sentimos dentro del bosque».

El juego oscilante entre patencia y latencia nos instala en el bosque para guardar con él cierta distancia: «el bosque está siempre un poco más allá de donde nosotros estamos. De donde nosotros estamos acaba de marcharse y queda sólo su huella aún fresca» (Ortega , 1998a, p. 102). ¿Qué hay en el bosque además de árboles?: hojas tiernas o secas, rocas, pájaros, arbustos, movimiento de ramas, silbidos ventosos, olores húmedos y templados. Resulta que los árboles y nosotros no éramos sus únicos huéspedes. Había muchas más cosas asociadas al foco de nuestra experiencia: «toda cosa singular percibida lleva consigo su horizonte de otras percepciones posibles» (Landgrebe , 1968, p. 64). Cada serie tramada de percepciones sobre objetos singulares (flores, insectos, piedras, nidos, setas, raíces, luces y sombras, ecos y ruidos de fondo), junto con su horizonte asociado, queda dimensionada bajo dos ejes básicos que se cruzan; el espacial: para nuestra aprehensión la cosa sólo es el trozo de mundo que nos es directamente accesible (cfr. Landgrebe , 1968, p. 64); y el temporal: «el horizonte de una cosa (...) es también un horizonte extendido temporalmente. (...) La cosa, pues, con su concreto contenido de determinación, se remite al pasado y al futuro» (Landgrebe , 1968, p. 65). Al hablar de percepción solemos pensar en el aquí y ahora, pero la percepción implica memoria y proyecto. Las caras posibles de un árbol, por ejemplo, nunca se darán a la vez y, sin embargo, anticipo mi percepción futura de los planos que podría ver si yo estuviera en otras posiciones. Así, en cada percepción presente hay una remisión a otras experiencias pasadas o futuras. Las cosas se dan a la percepción entre expectativa y retención. Una canción, por ejemplo, tiene un pasado y un futuro, y no sólo el punto actual de transcurso: la percepción actúa en el presente, «pero se presupone que este presente tiene tras de sí un pasado ‘infinito’ y ante sí un ‘futuro’ abierto» (Husserl , 1999, p. 168).

Pero aún hay más. Para Ortega (1966a, p. 24), «la perspectiva visual y la intelectual se complican con la perspectiva de la valoración». Esta co-implicación tiene que ver con la elección de perspectiva según intereses y deseos. Es cierto que nuestras perspectivas valorativas, ya lo sean en cuanto al plano ético o con respecto a cualquier otro, tienen que ver con nuestros intereses, pero no por ello compartimos con Grondin (1999, p. 36) la idea de que «cualquier perspectiva es sospechosa de consistir en un acomodar el mundo en el sentido de una voluntad de poderío». Quizá toda perspectiva implique acomodar el mundo en un «sentido determinado», pero ésta no sólo depende de nosotros sino también del mundo, y ese «sentido determinado» no tiene por qué ser una voluntad de poder, sino que puede tratarse de una voluntad hermenéutica y, como tal, no dominada por la hybris o el dogmatismo, porque la última palabra siempre está por llegar: «la sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única» (Ortega , 1987b, p. 149). El mundo se plasma sobre un abanico de perspectivas, pero el sujeto no es un ser neutral, pasivo y conformista, sino que expresa sus preferencias en función de la captación selectiva de esa realidad pluridimensional, porque puede posicionarse alternativamente en diferentes puntos dependiendo de sus afectos, motivaciones y deseos. El bosque se nos ofrecía con todos sus colores, detalles e intensidades en perspectivas diversas, pero nosotros éramos los que nos deteníamos más ante una flor que ante un nido, y ahí estaba actuando el deseo: «el paisaje ordena sus tamaños y sus distancias de acuerdo con nuestra retina, y nuestro corazón reparte los acentos» (Ortega , 1966a, p. 24). Hicimos recaer la tilde afectiva sobre los planos de la realidad que más nos cautivaban. Esto significa que la existencia individual no se desarrolla al margen del mundo, que «mi realidad es también realidad, es parte, o, mejor aún, ingrediente constitutivo de la realidad» («el paisaje ordena sus tamaños y sus distancias de acuerdo con nuestra retina, y nuestro corazón reparte los acentos» Marías , 1973, p. 178). Sensibilidad, percepción, deseo, sentimiento, lenguaje, imaginación, valoración y razón son ingredientes propios de la perspectiva, porque ésta no es inerte ni estática, no se limita a reflejar los entes distantes que están ahí, sino que interviene sobre la realidad que los muestra.


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Autor: José L. Serrano Ribeiro
Ref. Pensamiento (Revista de Investigación e Información Filósofica). Universidad Pontificia Comillas. Departamento de Filosofía, Humanidades y Comunicación | Facultad de Ciencias Humanas y Sociales. [S.l.], v. 72, n. 270, p. 179-196, may. 2016. ISSN 2386-5822.
DOI: http://dx.doi.org/10.14422/pen.v72.i270.y2016.011

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