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lunes, 3 de julio de 2017

Contextualismo ético y relatividad de la justicia (1)

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Contextualismo ético y relatividad de la justicia
Por Enrique López Castellón


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««« I »»»
El hecho de la «construcción social» de la personalidad individual y el de la construcción histórica de las sociedades parecen implicar que no existe un punto de Arquímedes separado e intemporal sobre el que pueda levantarse una teoría moral y política universal. Abandonando este inútil empeño de la Ilustración, buscando aliento filosófico en Aristóteles, Rousseau, Hume y Hegel y criticando -a veces injustamente- a Kant y a Rawls, los actuales comunitaristas reclaman el reconocimiento de la contextualidad de la verdad y de la justicia rechazando la eficacia racionalizadora de un supuesto sujeto abstracto (el yo cartesiano o kantiano) o de un sujeto colectivo (el espíritu, la especie) que despliegue sus potencialidades en la historia (KYMLICKA, 1988). De este modo se toma conciencia de que la verdad de una proposición o la justicia de una norma sólo pueden establecerse sobre la base de un sistema conceptual y axiológico compartido, existiendo además una pluralidad irreductible de esquemas teóricos que cierra el paso a una metateoría unitaria que superando la diversidad de los contextos permita asentar pautas de conducta universalmente aplicables al margen de la especificidad de las circunstancias histórico-sociales (WOLF, 1992, p . 786). La queja de los comunitaristas arranca también de la fragilidad, desarraigo y desorientación de la identidad del individuo que vive en sociedades culturalmente plurales y sometido por ello a pautas de conducta diversificadas y aun contradictorias (OLDENQUIST, 1982). De ahí que el movimiento comunitarista solicite una mayor homogeneidad cultural y trate de introducir cambios en el discurso público yen nuestras propias organizaciones sociales o al menos de recuperar ciertos bienes colectivos que aún estarían a nuestro alcance (SANDEZ, 1982).

Sus argumentos suelen basarse en premisas que vinculan determinadas estructuras sociales con la presencia o la falta de rasgos, disposiciones y bienes individuales. Esto explica que algunos autores comunitaristas se hallen entre las filas de quienes exigen la sustitución de la ética formal que acentúa el deber y la justicia por una ética centrada en las virtudes y en la solicitud (care). MacIntyre, por ejemplo, ha defendido que los órdenes sociales contemporáneos obligan a desempeñar excesivos papeles, lo que se traduce en una incapacidad de los agentes morales para adquirir una identidad coherente que les permita identificar la estructura narrativa de sus vidas y desarrollar así aspectos tan esenciales de la madurez moral humana como el autorrespeto, la confianza en uno mismo, la amistad y el conocimiento personal (MACINTYRE, 1988a, p. 108).

Por otra parte, debemos a los psicólogos gestaltistas la insistencia en que el conjunto suele determinar el ser y la naturaleza de las partes : éstas no se combinan sin más para formar un conjunto, sino que el todo se expresa en ellas por entero . Por eso el conjunto es anterior a la suma de sus partes e inmanente a ellas y representa algo más que una simple adición. La traducción de este hecho al campo de la filosofla política requiere el abandono del contractualismo, pues la sociedad no sería el fruto de un pacto entre individuos, sino la fuente que proporciona la identidad a sus miembros. En el ámbito de la filosofla ya Dilthey, criticando a Hegel, había subrayado que cada época constituye un «horizonte cerrado», de forma que los individuos que viven en ella tienen un modo semejante de pensar, sentir y obrar que genera una interacción, una determinada Gestalt cuya especificidad le convierte en el único criterio de validez de sus normas . Evans-Prichard y Malinovski sostuvieron una posición parecida respecto a las unidades culturales y Searle con la idea de background y Gadamer con la de tradición introdujeron una perspectiva similar en la filosofía del lenguaje de antecedentes analíticos y en la hermenéutica, respectivamente. ¿Cómo no hallar paralelismos con esta idea en los «paradigmas» de Kuhn, en el concepto de episteme sostenido por Foucault en sus primeras obras, en la noción de «universos simbólicos» de Berger y Luckmann o en la referencia sociolingüística a una «comunidad de lenguaje»? Sin embargo, la formulación que más directamente influye en las posiciones comunitaristas deriva de las últimas obras de Wittgenstein, donde se nos habla de una multiplicidad de «juegos de lenguaje» estructurados como un conjunto de reglas a quienes son inherentes sus propios criterios de validez y que no pueden aplicarse a órdenes ajenos . Peter Winch prolongó este análisis a las dificultades de comprensión de sociedades ajenas y declaró la imposibilidad de un juego de lenguaje transcultural que sirva de base a la formulación de juicios de valor de alcance universal (WINCH, 1958) . Todo este clima intelectual se traducirá en las páginas de los comunitaristas en la necesidad de prescindir de una subjetividad «imparcial», entendiendo por tal la que se basa en un método racional que pretende trascender la singularidad de los contexto (THOMAS, 1992). Los únicos imperativos que se reconocerían como universales serían los requisitos y exigencias del bienestar de una identidad concreta, sea individual o colectiva. Como señala Alessandro Ferrara, parafraseando a Kant, «lo único que es incondicionalmente bueno para nosotros es una buena identidad. Esta es la base sobre la que construir una posición universalista que no sacrifique la individualidad a la universalidad y siga conservando la posibilidad de criticar lo existente en nombre de sus propias potencialidades no desarrolladas en toda su plenitud» (FERRARA en RASMUSSEN, 1990, p. 12).

Por consiguiente, la tesis comunitarista es más fuerte que la mera afirmación del pluralismo moral: trata de defender que los sistemas de valores y creencias (las cosmovisiones) son relativos a sus circunstancias históricas y vitales, y que un sistema de valores es tan «bueno» como cualquier otro, pues tales sistemas son «inconmensurables » en el sentido de que no existe un canon mediante el cual puedan compararse y jerarquizarse sus respectivos valores. La línea que demarca una comunidad de lenguaje determina, así, los límites de la razón práctica, incapaz de ir más allá del mundo de significados y de valores compartidos en el que histórica y culturalmente actúa (STOCKER, 1990; SEUNG y BONEVAC, 1992).

Detengámonos en este punto. El problema de la razón práctica -un problema al que no suelen prestar atención los liberales (SPRAGENS, 1981)- es que no reporta verdades evidentes ni una base objetiva y absoluta para emprender determinadas políticas. Todo el que se enfrente a la relatividad insuperable de perspectivas, valores y objetivos descubre que el uso de la razón permite un amplio margen de maniobra en el sentido de que puede aportar más de un contexto y de una interpretación legítimos sin que haya forma de elegir entre ellos (GUTMANN, 1985). En la historia del individualismo moderno, esta postura -como dice el psicólogo W. Perry- refleja un tránsito de la afirmación del individualismo en la certeza a la afirmación del individualismo en la duda (PERRY, 1968). Al margen de esa incertidumbre, el yo liberal entabla compromisos, afirma su posición desde dentro de sí, «autodeterminándose», con pleno conocimiento de que la razón no puede justificar totalmente sus decisiones (CROWLEY, 1987). Críticamente, podría malinterpretarse esta postura liberal diciendo que reduce la moral a meras preferencias subjetivas, arbitrarias y caprichosas y que se ve abocada al emotivismo o a lo que MacIntyre en desafortunada expresión llama «el nihilismo nietzscheano ». Sin embargo, el liberal que ha de aceptar -incluso como tolerancia moral- el pluralismo, no tiene por qué comprometerse con un relativismo entendido como nihilismo ni interpretar sus compromisos como cuestiones arbitrarias de gusto. Las obligaciones, valores, modelos y creencias son para él ciertamente relativos, pero relativos a la razón y a la evidencia de los hechos (CRITTENDEN, 1992, p. 166). Por eso juzga que a la luz de la argumentación, esto es, de la presentación de razones y de pruebas, algunos valores y deberes son mejores que otros (AVINERI y DE-SHALIT, 1992) . De este modo, desde la perspectiva liberal, la determinación de si un valor o un conjunto de valores es mejor que otro exige deliberar y analizar las prueba racionales y experimentales . Cabe suponer que defendemos un valor por alguna razón e incluso que el gusto o la preferencia son una «razón», pues se admite que tener ese gusto u obrar de acuerdo con él es preferible a no tenerlo o a no actuar de acuerdo con él . Por eso tenemos una razón para formular un juicio de valor o para tomar una decisión . Pero ¿hay que concluir entonces que nuestro gusto o nuestra preferencia es una buena razón?

Los comunitaristas de esta última década han hecho mucho hincapié en que tener buenas razones presupone una comunidad lingüística y, en un sentido muy amplio, compartir unos valores, de forma que todos los que participen en el discurso puedan reconocer qué constituye una razón o qué constituye una prueba (MULHALL y SWIFT, 1992). Un liberal añadiría que esto no quiere decir que se consideran válidas o aceptables todas las razones y todas las pruebas, sino que existe un acuerdo sobre lo que se toma por una razón o por una prueba . Ronald Beiner recurre a la metáfora del ajedrez al hablar de las «buenas razones». «En el ajedrez sólo en determinados casos se puede demostrar que hay una única jugada correcta. Por lo general hay varias jugadas buenas, y cada una de estas jugadas potencialmente buenas es discutible, esto es, puede defenderse públicamente mediante comparaciones y valoraciones» (BEINER, 1983).

La finalidad del diálogo, de la presentación «pública», es mostrar que nuestras demandas se basan en razones que otros pueden aceptar como tales incluso cuando están en desacuerdo. Algunas de estas razones serán malas, esto es, podrá demostrarse que lo son mediante la lógica o el recurso a los hechos . Y las consideraciones buenas podrán serlo de dos modos: primero, se dice que son persuasivas o coherentes respecto a una cultura o tradición. Las razones son buenas relativamente, esto es, en relación a un contexto que puede cambiar mediante nuevas razones o pruebas, lo cual no quiere decir que quien mantenga una determinada razón pueda estar plenamente seguro de que es buena o correcta . Porque, segundo, para ser buena, una razón ha de ajustarse a pautas de coherencia lógica que tengan un alcance al margen de contextos específicos. Y esto es precisamente lo que los comunitaristas cuestionan, es decir, plantean la posibilidad de que una comunidad no acepte nuestro contexto o no entienda o no respete las leyes de la lógica, habida cuenta de que a su juicio tales leyes no son independientes del contexto, que no pueden funcionar al margen del «juego de lenguaje» en cuyos términos se expresa (WRONG, 1984). ¿Cómo podría, por ejemplo, probar el liberal a los miembros de una cultura que el sacrificio anual de seres humanos no hace salir el sol cada mañana? El liberal no puede aducir pruebas empíricas sobre la falta de relación entre ambos hechos, porque en el contexto de esa determinada cultura tales evidencias carecen de importancia.

Podría presentar sus razones y sus pruebas, pero éstas siempre contarían como tales desde el marco de referencia de quien las aduce sobre el supuesto de que puede y debe convencer a los miembros de esa cultura. Con esta finalidad trataría de entablar un diálogo para establecer primero una comunidad lingüística y cultural a partir de la cual llegase a determinar lo que esa cultura considera que es una buena razón y lo que podría valer como prueba. Si no se llega a un acuerdo a este nivel, carece de sentido toda discusión y habrá de concluirse que hay dos sistemas inconmensurables (BUCHANAN, 1989). Ahora bien, a diferencia de los comunitaristas, el liberal no infiere entonces que los sacrificios humanos son moralmente correctos en ese contexto, sino que su sistema es injusto e inmoral. Dicho de otro modo, para el comunitarísta el concepto de «buena razón» responde al primero de los sentidos del que antes hablaba (una razón es buena cuando se ajusta a un contexto sociolingüístico determinado), pero no al segundo (una razón es buena cuando se ajusta a pautas independientes del contexto), lo cual plantea tantos problemas teóricos y prácticos que un comunitarista tan paradigmático como MacImyre se ve forzado a admitir una suerte de «independencia lógica» cuando señala que la prueba de la superioridad de una tradición sobre otra se basa en la capacidad de persuadir racionalmente a los defensores de la tradición moralmente errónea. Ahora bien, agotada la vía de la persuasión racional y de la aportación de pruebas empíricas, el liberal puede emitir un juicio moral sobre una cultura sin que ello le obligue a intervenir en esa cultura para imponerle por la fuerza sus propios valores porque su acción podría comportar una injusticia todavía mayor: no sólo, como diría un comunítarísta, por la destrucción de una forma de vida autóctona, sino porque el recurso a la fuerza atentaría contra el concepto de justicia que defiende el liberalismo (LÓPEZ CASTELLÓN, 1984; FISHKIN en WILSON y SCHOCHET, 1984).

Todo lo dicho hasta aquí subraya que el ámbito de la moral no es sólo el de la racionalidad práctica, sino que como fenómeno humano contiene elementos emocionales y creencias dificílmente removibles por basarse en imperiosas necesidades relativas a cuestiones dramáticas y dolorosas, carentes muchas veces de objetividad. Por eso dice Nietzsche en el famoso aforismo 108 de Janseits von Gut und B6se que «no hay fenómenos morales, sino interpretaciones morales de fenómenos». Y el recurso a principios morales de alcance universal podría responder a la urgencia de contar con una pasa sólida e inamovible que permita la toma de decisiones morales con la garantía y la tranquilidad de quien cree seguir el único curso de acción correcto (PINCOFFS, 1986).

««« II »»»

Esta breve introducción puede ayudarnos a comprender que el rechazo de las posturas de Kant y de Raw1s se traduzca en una minusvaloración del papel que la justicia, entendida como equidad o imparcialidad, ha de desempeñar tanto en la teoría ética como en los comportamientos morales de los agentes de carne y hueso. Las tesis comunitaristas y contextualistas no tienen sólo el sentido de destacar que no existe una concepción única y absoluta de la justicia, obteniendo del relativismo subsiguiente las bases morales de la tolerancia a la manera de Kelsen, por ejemplo (KELSEN, 1982, pp. 61-62), sino el de criticar el interés «desproporcionado» por la justicia en los planteamientos de la filosofia política y moral del liberalismo (RoSENBLUM, 1987; BUCHANAN, 1989), interés que se explicaría además por las circunstancias históricas, sociales y económicas de la época y que pondría al descubierto la incoherencia de unas doctrinas con pretensiones de universalidad (LÓPEZ CASTELLÓN, 1993). Este relativismo presenta a veces el tono de un diagnóstico que sirve de base a una terapia: el exagerado interés por la justicia que se denuncia aparece a los ojos de algunos comunitaristas como un resultado de la desintegración de la unidad del mundo feudal y del surgimiento del individualismo moderno. La justicia es entonces una «virtud medicinal» que viene a paliar en lo posible la pérdida del sentido de una comunidad articulada en torno a unos valores compartidos (SANDEL, 1982, pp. 31 y 183) . Las tesis que se rechazan son las de que el único objeto propio de una teoría ética es una teoría de la justicia que porporcionaría supuestamente una filosofia moral completa y acabada, y que la justicia es la virtud primera y principal tanto para las colectividades como para los individuos (FLANAGAN, 1991, p. 110). De ahí la importancia que tiene para la crítica comunitarista la argumentación contra la primacía de la justicia, reflejada en el hecho de que tres de sus autores más representativos hayan dedicado sendos libros a la cuestión (SANDEL, 1982; WALZER, 1983 y MACINTYRE, 1988).

Naturalmente este destronamiento de la justicia había de chocar frontalmente con quienes, como Kohlberg, entre Kant y Rawls, consideran que el proceso de maduración moral es coronado por un estadio donde el individuo plenamente autónomo se orienta según principios éticos universales. Y en la medida en que se interpretan la éticas centradas en la justicia como un modelo característicamente «masculino», la reacción contextualista ha partido en ciertos enfoques de las filas del feminismo, que en su exaltación del valor moral de las relaciones de cariño y de amistad vienen a conectar con la nostalgia de la comunidad basada en la familia extensa, cuyos miembros mantienen relaciones directas y comparten unos mismos valores, que encontramos en el comunitarismo (GILLIGAN, 1982; OKIN, 1989; RHODE, 1989; YOUNG, 1990 ; BENHABIB, 1992). Gilligan, por ejemplo, ha apuntado que durante la madurez los individuos suelen pasar de un idealismo que confía ciegamente en principios formales, universales y aplicables sin excepción, a una sensibilidad creciente a las singularidades de los contextos, donde los recursos teóricos --espectadores imparciales, velos de ignorancia y similares-- no sólo revelan su inoperancia, sino que falsean actitudes morales que únicamente cabe justificar en términos de hordez y de sinceridad. Este relativismo contextual ha sido descrito como «la posición de que aunque ninguna respuesta puede ser objetivamente correcta --pues en tal caso estaría fuera de contexto--, ciertas respuestas y ciertas formas de discurso son mejores que otras» (MURPHY y Gilligan, 1980, p. 83).

Sin embargo, con este tipo de afirmaciones los relativistas contextuales no abandonan el nivel metaético, ya que no estaremos hablando de moral hasta que no digamos qué elementos hemos de considerar moralmente importantes. Al llegar a este punto los contextualistas señalan que en nuestro ámbito cultural coexisten dos modelos morales asociados genéricamente al sexo masculino y al sexo femenino: un modelo sustancialmente constituido por derechos y deberes y procedimentalmente articulado en exigencias de imparcialidad, equidad y justicia, y otro modelo que concibe la obligación moral como una respuesta a las demandas específica de otro en el contexto de relaciones particulares. Mientras que idealmente la justicia, entendida en términos de equidad e imparcialidad, supondría considerar a los demás como dignos de respeto en función de la humanidad común, la llamada ética de la solicitud (care)  reclamaría la visión del otro en cuanto configurado por un rostro singular y ubicado en una relación interpersonal determinada. La ética de la justicia prevalecería en situaciones donde predomina la neutralidad afectiva, la imparcialidad y el universalismo y la ética de la solicitud dominaría en contextos dode priman la afectividad y el particularismo, de acuerdo con una de las bipolares opciones de valores propuestas por Parson. En términos de la conocida contraposición de F. Tonnies, la primera es propia de la asociación (Gesellschaft) y la segunda de la comunidad (Gemeinschaft). La primacía de la justicia se produce en situaciones sociales donde impera el asociacionismo liberal, mientras la ética de la solicitud sería la propia del ideal de comunidad postulado por los comunitaristas (Kamenka, 1982, p. 62). Quienes reclaman este último modelo consideran que una ética centrada en la justicia, según el esquema de Kohlberg, al basarse sólo en la universalidad de experiencias de conflicto, poder y desigualdad, n aprecia las interrelaciones que tales experiencias mantienen con las igualmente universales de afecto y simpatía. Los contextualistas se apresuran a apuntar que en nuestra época y en nuestra cultura la mayor parte de la vida privada de los individuos se desenvuelve en contextos donde no son centrales ni importantes las consideraciones que no hubiera de responder a solicitudes de afecto y de amistad. No es improcedente recordar que la propia filosofía liberal, que es el marco teórico donde más se ha destacado la primacía de la justicia, entiende que este principio se aplica en primera instancia al orden de las instituciones sociales básicas y de los debates públicos y duda de que puedan extenderse a la conducta individual las demandas deontológicas que regulan las prácticas jurídicas y políticas (PIPER, 1991); FRIEDMAN, 1991). Sandel explica en pocas palabras este contextualismo de la justicia: «La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales pero no en un sentido absoluto, como la verdad  lo es a las teorías, sino de un modo condicional, como lo es la valentía  física a la zona de guerra» (SANDEZ, 1982, p. 31) . Y el psicólogo Jerome Kagan aísla el contexto que hace innecesaria la justicia: «La virtud de la justicia hacia el ajeno a la familia, que ocupa el centro de los argumentos en favor de la igualdad social y económica,  es también un ideal más necesario en el mundo occidental de hoy que en las pequeñas aldeas latinoamericanas y africanas, pues los habitantes de estas comunidades, con una economía de subsistencia, están integrados en familias relativamente homogéneas respecto a la ideología y los recursos económicos» (KAGAN, 1984, p. 116). Como los comunitaristas conceden más valor a la comunidad de significados compartidos que a las asociaciones liberales surgidas en virtud de intereses individuales, dan prioridad a una ética de la solicitud sobre una ética de la justicia .

Es significativo que Aristóteles, fiel partidario del mantenimiento de la pequeña ciudad-estado clásica frente al ideal imperialista de Alejandro, sostuviera una idea cercana a ésta cuando en la Ética Nicomáquea señalaba: «Mientras los hombres son amigos no hay necesidad alguna de la justicia, mientras que, por el contrario, los justos necesitan la amistad, que es precisamente la forma más genuina de las justicia» (1155 a 28-29) .

El problema es que esta comunidad o presenta un tamaño extremadamente reducido, con lo que resulta dificil mantener que se articula en torno a unos valores y significados que la singularizan, no equiparables a los de otros agrupamientos humanos más amplios, o representa un ideal utópico. Por otra parte, la salvaguarda de los derechos individuales que requiere la apelación a los principios de la justicia desempeña un valioso papel incluso en sociedades donde existe un acuerdo unánime sobre el bien común y un compromiso general de alcanzarlo, pues incluso en una situación así puede haber desacuerdos graves e incluso violentos respecto a la especificación de ese bien común (un concepto más filosófico que sociológico) o sobre los medios o estrategias más adecuados para realizarlo . De este modo, aunque fuese cierta la tesis comunitarista y la necesidad y la valoración de los principios de la justicia variaran a tenor del pluralismo, la justicia podría seguir siendo extraordinariamente importante y hasta indispensable. Y es que resulta dificil, por no decir imposible, concebir un grado tan elevado de homogeneidad social de ideas y de sentimientos que no viole derechos básicos individuales. En suma, la hipotética no necesidad de la justicia podría significar de hecho continuos atentados contra ella (BUCHANAN, 1989, pp. 876-877) .


««« III »»»

Un ejemplo de lo que distingue a la posición comunitarista de una posición de marcada influencia kantiana respecto al tema que nos ocupa podría ser la comparación entre el «enfoque interno» de la teoría moral propuesto por M. Walzer y el «enfoque externo» defendido por R. Hare. Un enfoque interno sería aquel en el que el hecho mismo de la aceptación de determinados puntos de vista, opiniones y principios forma parte de la argumentación en defensa de una concepción moral específica, mientras que en el enfoque externo se ha de prescindir de estos hechos . En este último sentido, Hare rechaza que pueda demostrarse la inaceptabiliad de una teoría moral alegando su no adecuación a la opinión admitida, pues «las opiniones morales vigentes en un grupo social no tienen valor probatorio alguno en una filosofia moral» (HARÉ, 1971, p. 122) cuya función es establecer cuestiones morales de alcance universal . Por el contrario, la postura del enfoque interno, que paso inmediatamente a resumir, parte de la idea de que lajusticia es relativa, lo que para Walzer significa que toda forma de vida es justa «si su vida sustantiva es vivida de una determinada manera -esto es, de manera fiel a las concepciones compartidas por los miembros de la comunidad en cuestión» (WALZER, 1983, p. 313), si puede decirse que existe una pauta, un criterio compartido por este grupo. Frente a la objeción de que el relativismo reduce las exigencias y las prácticas morales a preferencias individuales arbitrarias, los comunitaristas establecen o apelan a un marco de referencia que, como dice MacIntyre, no somos libres de aceptar o de rechazar, pues el individuo lo asume como parte integrante de su propia identidad personal. Así, explica Walzer, no atender a los significados compartidos por nuestra comunidad «es siempre obrar injustamente» (WALZER, 1983, p. 314).

Si tenemos en cuenta la fuerza de esta tesis entenderemos fácilmente que no estamos ante una cuestión metodológica, pues el enfoque interno se convierte para Walzer en la piedra angular de su filosofia moral y política. Por eso, en su artículo «Filosofia y democracia » (1981), trata de establecer los fundamentos generales de lo que llama «el método interno de descubrir un consenso profundo», mientras que su libro fundamental Spheres ofJustice (1983) es una puesta en práctica de dicho método, abordando una cuestión tan importante como la justicia distributiva. La primera de estas obras representa un alegato en favor de lo que cabria llamar una fusión de la justificación y la legitimación consideradas como las tareas fundamentales e inseparables de la filosofa política. Y es que para Walzer un filósofo puede separarse «heroicamente» de su comunidad «rompiendo los vínculos que le atan a los suyos» (1983, p. 380), como el «espíritu libre» nietzscheano, o bien puede unirse «a una comunidad y depender radicalmente de los recursos que están al alcance de sus miembros» (p. 387) . Es importante entender lo que significa realmente esta dependencia radical, porque Walzer defiende que esta es la actitud que ha de adoptar el filósofo político. Para el autor, esta opción se basa por una parte en una profunda convicción democrática y por otra parte en la naturaleza misma de las conclusiones de la filosofa política que les hace proclives a plasmarse en un cuerpo de leyes. De ahí que el filósofo haya de huir del abstraccionismo y del formalismo ilustrados para prestar atención a lo que la gente realmente necesita y desea. Walzer pide, así, «moderación a la filosofa», lo que para él significa que los ajenos al grupo (como los filósofos que se alejan de su comunidad) «respeten las decisiones que los ciudadanos toman entre sí y para sí» (p. 396). Si el filósofo quiere que su función no sea interpretada con el recelo que despertaban «los regalos de los griegos a sus enemigos cuando veían en estos dones un medio de apoderarse de su ciudad» (p. 393), debe hacer uso del «método interno», defendido por Walzer, pues toda otra empresa filosófica representa a sus ojos un subterfugio autoritario. Esto no supone, naturalmente, que el filósofo como agente moral haya de someterse a las normas de su comunidad, sino que cuando desempeñe un papel político (proponiendo, por ejemplo, un programa de mejoras de dicha comunidad) debe atender a los deseos reales de su pueblo.

Observemos lo que supone esta concepción : Primero, en la tarea filosófica «interna» o «no heroica» existe, como he dicho, una fusión total de la justificación y la legitimación en la medida en que los criterios de valoración son inherentes al propio sistema de valores estudiados . Segundo, este papel se parece claramente al de los jueces, a quienes se exige que tengan en cuenta la moral establecida en su grupo a la hora de tomar decisiones (pp . 387-397 y SADURSKI, 1990, p. 63). Sin embargo, la comprensión de esta teoría y el descubrimiento de sus fragilidades resultan más claros a la luz de su puesta en práctica en el tratamiento que hace Walzer de la justicia distributiva. La preocupación del autor arranca de ciertas críticas sociales muy corrientes en países democráticos avanzados del estilo de «es injusto que los ricos tengan mucho poder político», «el nivel socioeconómico de las personas no debe ser el único requisito para tener acceso a una educación de calidad» o «la competencia técnica no debe ser una llave para la adquisición de poder político». Respondiendo a estas críticas, Walzer recurre a dos supuestos importantes del credo comunitarista. Uno es que un principio de distribución exclusivo no puede ajustarse a la pluralidad de bienes que son objeto de prácticas distributivas en toda época y cultura. La propia idea de justicia exige, por el contrario, que diferentes bienes sociales sean distribuidos atendiendo a razones distintas y mediante diversos procedimientos (WALZER, 1983, p. 6). El otro es que, aunque no existe un concepto paradigmático y abstracto de justicia, podemos juzgar la equidad que impera en sociedades e instituciones concretas.

Esta teoría del pluralismo distributivo puede resumirse en cuatro puntos : primero, los bienes que son objeto de prácticas distributivas están siempre constituidos socialmente, esto es, su significado, valo ración, afinidades y diferencias no son materia de elección individual, sino que se crean socialmente y cambian a lo largo de la historia de los grupos que los sustentan. Aún más, son precisamente esos bienes socialmente constituidos quienes contribuyen a la formación de las identidades de los individuos que los reciben. Segundo, no existe un conjunto de bienes primarios fundamentales más allá de toda sociedad y de toda época histórica. Aunque cabe concebir analíticamente un conjunto de tales características, al no darse cabida en el mismo a las variaciones inherentes a los ámbitos objetivos, su naturaleza abstracta le convertiría en una noción inoperante . Tercero, no hay nada intrínseco a un tipo determinado de bienes que haga justa o injusta una u otra forma de distribución de los mismos. Por el contrario, la equidad de una práctica distributiva depende de la concepción de los bienes sociales importantes que impere en una sociedad dada. Y cuarto, todo bien social constituye una esfera distributiva con una lógica propia para la que sólo resultan apropiados determinados principios de distribución .

Detengámonos en este punto de la exposición de la teoría de Walzer porque hemos llegado a la idea clave de la que pretende hacer derivar toda la solidez del sistema: las reglas de distribución de los bienes se siguen directamente de nuestras concepciones de cada uno de estos bienes . En suma, los bienes sociales se constituyen por las concepciones socialmente compartidas de los mismos. Una vez que estas concepciones queden al descubierto dispondremos de los principios de la distribución justa. De ahí que toda la fuerza de esta afirmación dependa de cómo interpretemos la tesis de que un bien social está constituido por el significado que tiene para las personas. Resulta, por tanto, conveniente a efectos críticos considerar, como comenta Wojciech Sadurski, que esta tesis sólo puede aplicarse literalmente a bienes que son en sí mismos valoraciones sociales, como el prestigio o los honores simbólicos . En el caso del resto de los bienes que pueden ser objeto de distribución y de dramáticas opciones, los significados sociales no entran en el mismo saco que el valor intrínseco del bien (SADURSKI, 1990, p. 66). El dinero es el ejemplo más claro del divorcio existente entre valor intrínseco y significado social, no en el sentido de lo que tiene valor fiera del ámbito de la valoración humana, sino porque su significado no dice relación a un único grupo de valores que determine su distribución social (DWORKIN, 1985, p. 215). Walzer dice que como «pan» tiene significados sociales distintos en diferentes sociedades (por ejemplo, puede ser visto primariamente como un alimento básico o como un símbolo religioso), genera criterios diferentes de distribución (WALZER, 1983, p. 8) . Pero es importante ver el uso que hace Walzer de este ejemplo. No dice que el pan sea un bien que puede significar cosas diferentes para distintas personas, por lo que éstas postularán usos y distribuciones diferentes lo cual sería cierto aunque trivial-; lo que afirma es que el uso propuesto del pan (su concepción social) forma parte de su significado. Y esto o no es verdad (porque no hay un solo significado de pan, de dinero o de cualquier otra cosa que sea tan específico como para imponer reglas particulares a su dístríbución) o, como definición estipulante, resulta una tautología (SADURSKI, 1990, p . 66).

Planteada esta objeción, retomemos el hilo argumental de Walzer. Una teoría reduccionista de la justicia consideraría que una distribución es justa si responde a un solo principio, sea el mérito, el libre cambio o la necesidad de los beneficiarios . Mientras que una teoría pluralista como la que Walzer propone opera según el principio de «bienes diferentes para asociaciones diferentes de hombres y de mujeres por razones diferentes y mediante procedimientos diferentes» (WALZER, 1983, c. I). Esta teoría desecha también una visión «igualitarista simple» que tendería a responder a las críticas sociales antes mencionadas recurriendo a un principio universal de justicia que exigiera que todos los recursos han de distribuirse por igual a menos que el beneficio general permitiese no tener en cuenta la igualdad. A juicio del autor, este criterio resulta demasiado abstracto, pues descuida las formas específicas de entender los bienes en el contexto de sociedades determinadas, tergiversando con ello las auténticas razones por las que la crítica social considera injustas ciertas distribuciones . Por ejemplo, en el caso de la sociedad norteamericana a la que se refiere Walzer, lo que tiene de injusto el que la riqueza determine el poder político de esa sociedad es que viola la forma como los norteamericanos entienden el «poder» -lo que éste representa y lo que tiene de bueno-, y no que contradiga un supuesto general a favor de una distribución equitativa de todos los bienes . ¿Por qué, entonces, muchos se sienten atraídos por el igualitarismo simple? Porque sus principios abstractos -responde Walzer- prometen separar de las cuestiones de justicia distributiva los prejuicios inherentes a las ideas localmente compartidas. El problema es que precisamente este alejamiento, esta separación, conduce al igualitarismo simple a ofrecer una concepción errónea de nuestros principios políticos que están separados de nuestras motivaciones (COHEN en KYMLICKA, 1990, p. 98). En este aspecto la propuesta de Walzer es que, a diferencia de lo que sucede en un supuesto régimen de igualdad simple donde todo el mundo ha de recibir la misma cantidad de los mismos bienes, la igualdad compleja permite la posesión desigual de determinados bienes, aunque la posesión de un bien no confiere a su poseedor el privilegio de acceder a otros bienes . Este segundo régimen tiene además la posibilidad de eliminar la intervención de incómodos aparatos políticos para reprimir la restauración espontánea de las desigualdades que venía exigida por el igualitarismo simple, evitando así la tensión entre el valor de la igualdad y el valor de la libertad que caracterizaba a muchas filosofías políticas de la modernidad. Del mismo modo, no sólo se hace innecesaria la supresión del mercado o la politización en masa de la sociedad civil, sino que incluso el monopolio de ciertos grupos sobre determinados bienes resulta compatible con las exigencias de esta concepción relativista de la justicia, siempre y cuando no reporte ventajas injustas en otras esferas distributivas. El principio general sería, pues, el de que «ningún bien social X debe distribuirse a otros hombres y mujeres que poseen otro bien Y sólo porque poseen Yy sin conocer el significado de X (WALZER, 1983, c. I).

El último punto de este principio resume el contenido de la tarea filosófica de este «particularismo radical»: «Interpretar a nuestros conciudadanos el mundo de significados que compartimos» (WAL ZER, 1983, p. 14). Por ello, para decidir acerca de la justicia de reglas de distribución, hemos de apelar a la forma compartida de entender el valor de diversos bienes sociales, «pues en cuestiones de moral argumentar es apelar a significados comunes» (p. 29). Los problemas de justicia se resuelven, entonces, detectando los significados compartidos, «las concepciones profundas» y las decisiones sobre el valor de diferentes bienes sociales que una comunidad ya ha ido tomando a lo largo de su vivir cotidiano. Una teoría de la justicia no tendría sino que interpretar para los miembros de una comunidad sus significados compartidos. La tesis general es que una vez que se ponen al descubierto de una forma apropiada los significados que ciertos bienes tienen para los miembros de una comunidad, se habrán establecido los criterios para una distribución justa.

Naturalmente, esta titánica empresa de Walzer se halla expuesta a numerosos riesgos. Ya hace más de tres décadas el conocido estudio de Prothro y Griff (1960, pp. 276 y 281) sobre el nivel de acuerdo y de desacuerdo respecto a principios políticos fundamentales estableció la hipótesis de que los filósofos políticos seguían creyendo en la existencia del consenso como fruto de una falacia muy corriente -inferir proposiciones empíricas de proposiciones lógicas-, consistente en suponer que la gente acaba creyendo lo que debe creer, y que lo que debe creer es lo que cree. Así, Walzer parece no calibrar la insuperabilidad de la diferencias de opinión pese a la dificultad de dar una respuesta a la moralidad de la pena capital, por ejemplo, apelando a las concepciones compartidas respecto al valor de dicho castigo si la mitad de la población está a favor y la mitad en contra (STOCKER, 1992, p . 81). ¿Y qué sucede cuando los significados de una práctica dada no son comunes, cuando no se comparten universalmente las concepciones? Ciertamente Walzer aborda esta cuestión y postula que, en caso de desacuerdo sobre valores, la sociedad «debe atender a los desacuerdos suministrando cauces institucionales a su expresión, así como mecanismos de adjudicación y distribuciones alternativas» (WALZER, 1983, p. 313). Pero no es esta la cuestión que está aquí en juego, porque lo que buscamos son reglas sustantivas y no reglas de procedimiento. Walzer parece indicar que en los casos de desacuerdo sobre valores, la apelación a los «significados compartidos» exige recurrir a los significados «de segundo grado» (los relativos a casos de conflicto). Sin embargo, éstos no pueden desempeñar el papel de reglas sustantivas, y si les forzamos a ello la teoría de la justicia resultante será puramente procedimental, en contra de las intenciones del autor.

Walzer podría alegar, claro está, que la existencia de valores opuestos es una muestra de que no existe realmente una comunidad política por no darse uno de sus más importantes requisitos. El pro blema es que su teoría de la igualdad compleja exige una comunidad de valores para defender las normas específicas de distribución. Y si no disponemos de tales valores compartidos nada podemos decir sobre lo que exige la justicia. Podría entonces reconocer el autor la existencia de valores opuestos, aunque matizando que sólo algunos de esos valores son correctos, y que son ellos, pues, los que exigen adhesión . Pero tampoco esta respuesta puede hallar acomodo en una teoría que no permite discriminar entre valores correctos e incorrectos, más allá de afirmar que son «los nuestros». Se alza aquí el obstáculo básico de todo sociologismo : la negativa a que se juzgue desde fuera tanto los valores como las prácticas de una comunidad. Si una sociedad capitalista o una sociedad de castas pueden ser justas en sus propios términos, ¿qué cabe pensar de una sociedad nazi justa? Queda abierta una última posibilidad, que parece más asequible a la estrategia de Walzer: pueden hacerse diferentes interpretaciones partiendo de nuestras prácticas, aunque sólo una es la correcta en el sentido de que sólo ella capta los valores que realmente compartimos. Pero Walzer no establece criterio alguno para decidir entre un conjunto de interpretaciones que vaya más allá del requisito de ajustarse a la forma de vida de nuestra comunidad (COHEN en KYMLICKA, 1992, p. 100).

Ahora bien, ¿por qué se interesa Walzer tan poco por el tema de los desacuerdos hasta el extremo de despacharlo con una simple anotación en las últimas páginas de su libro? Podríamos encontrar una respuesta en sus referencias ocasionales a las «concepciones profundas », en aparente oposición a las opiniones corrientes y observables que se hallarían, por así decirlo, en la superficie de la vida moral de una comunidad. Walzer señala que la finalidad de la reflexión filosófica sobre la vida en común es recoger «esas concepciones más profundas de los bienes sociales que no se reflejan necesariamente en la práctica diaria de la dominación y el monopolio» (p. 26) y sugiere en otro lugar que una teoría de la justicia debe respetar esas «concepciones más profundas, que no son sino el reflejo de los significados sociales que constituyen nuestra vida en común en las mentes de los individuos» (p. 320) . Tampoco esta declaraciones se ven libres de dificultades, pues queda sin aclarar cómo se obtiene lo que está por debajo de los puntos de vista ordinarios y observables. ¿Hastad qué punto puede sumergirse el filósofo político en tales profundidades sin proyectar en su interpretación y «desde fuera» sus propias concepciones con vistas a reconciliar por un lado las exigencias de coherencia que requiere un sistema moral y por otro el respeto a quienes sustentan puntos de vista divergentes, de forma que estos últimos lleguen a reconocer como propias esas concepciones «más profundas»? Huelga decir que el interrogante queda abierto en las páginas de Walzer .

Como antes apuntaba, en el desarrollo de Spheres ofJustice se sostiene que los tipos de bienes «generan» diferentes principios de distribución y que estas diversas «esferas de la justicia» habrán de mantenerse estrictamente aisladas entre sí para evitar que un sistema de distribución se interfiera en otro. Por esta razón, Walzer distingue once esferas de distribución regidas por principios tan diversos como el mérito, la necesidad o al margen del librecambio. Dichas esferas son: 1) la de la condición de miembro y ciudadano, bien que sólo se distribuye en base al acuerdo de quienes la poseen ; 2) la de la seguridad social y la atención sanitaria, donde el criterio básico es la necesidad; 3) la de los cargos públicos, regida por el principio del mérito ; 4) la del dinero, cuya regla será el librecambio; 5) la del trabajo duro, regulada por una igualdad estricta; 6) la del ocio, regida por una mezcla de librecambio y de necesidad; 7) la de la educación, donde se ha de garantizar una provisión mínima mediante una igualdad estricta y donde las oportunidades educativas adicionales se distribuyan mediante una mezcla de mercado y de mérito ; 8) la de la familia y el amor, regida por el «altruismo prescriptivo»; 9) la de la «gracia» religiosa, refractaria a todo principio de distribución que no sea una libre prosecución; 10) la del reconocimiento, regida por el librecambio, y 11) la del poder político propiamente dicho. Como antes anticipaba, para Walzer, la justicia se ha de alcanzar mediante un sistema de intercambios bloqueados entre estas esferas. Algunos bloqueos ya se han efectuado: los cargos públicos, las sentencias judiciales, las decisiones políticas o la exención del servicio militar no pueden ser objeto de compraventa, pero podrían realizarse nuevos bloqueos, como que la educación no siga procurando riqueza y un elevado nivel social o que la posesión de dinero no evite el trabajo duro. Llevado por la lógica interna de su teoría, Walzer apunta que entender la atención sanitaria, por ejemplo, como una necesidad exige una distribución de la asistencia médica acorde con las necesidades de los pacientes o que el concepto estadounidense del poder exige la democratización de fábricas y empresas. Básicamente, la justicia es entendida, pues, por Walzer como la congruencia de todas las concepciones de los bienes sociales importantes, pues una sociedad es injusta cuando lo que tiene lugar en una esfera distributiva viola concepciones que se dan en alguna otra esfera de la representación colectiva de los bienes en cuestión . La originalidad de esta teoría radica en concebir la justicia reflexivamente : el predicado «justo» es traducido a «justo en sus propios términos». Dicho de otro modo, una sociedad capitalista y una sociedad jerarquizada en castas -como antes apuntábamos aquí- pueden ser justas «a su manera». Por otro lado, las protestas por la injusticia cometida en una provisión específica se fundan siempre en la concepción de otros bienes sociales cuya distribución se ve indeseablemente afectada por la institución o la medida criticada. Esta concepción es abiertamente contextulista, pero, como antes sugería, resulta también paradójicamente universalista . Ferrara apunta que lo es «en la medida en que desafia la autoconcepción de una sociedad dada, emitiendo un juicio crítico sobre sus instituciones, y en que dicho juicio no expresa las opiniones arbitrarias del observador, sino que formula una demanda de consenso que trasciende el aquí y el ahora» (FERRARA en RASMUSSEN, 1990, p. 22).

Con todo, ese consenso universal no puede obtenerse -en los límites teóricos que Walzer se impone- recurriendo a la demostración, a la inferencia deductiva o a la fuerza del mejor argumento. ¿Cuál será, entonces, su fundamento? La postura de Walzer parece inclinarle por la coherencia de los criterios distributivos de una sociedad, aceptando que la eliminación -o al menos la reducciónde las contradicciones exige a un tiempo fuerza normativa e impacto motivacional . El filósofo político, que hace una crítica «interna» -una figura que Ferrara equipara con acierto al «intelectual orgánico » de Gramsci-, interpela a la sociedad en nombre de algo que sus destinatarios comparten. Aunque renunciemos a diseñar la ciudad ideal para todos y sólo dibujemos la mejor ciudad «para nosotros», los juicios que en este sentido formulemos tienen la garantía de que todo el que nos conozca lo suficiente aceptará la validez de los mismos. Cabe recordar, sin embargo, que Walzer está hablando del relativismo de la justicia distributiva, que para él es conciliable con una concepción absolutista de la justicia respecto a «una especie de código mínimo y universal» que recogería la prohibición de acciones que toda comunidad consideraría censurables. Y aunque en un primer momento defendió que esta toma de conciencia se realiza en el seno de los procesos históricos de las sociedades (WALZER, 1987, p. 12), posteriormente se vio forzado a admitir, tras las críticas de sus oponentes, que estas prohibiciones son necesarias si los seres humanos han de desarrollar su capacidad de generar cultura (WALZER, 1990, p . 29). Esta concesión abre, no obstante, una brecha en su contextualismo radical e incluso algunos autores que simpatizan abiertamente con el comunitarismo se han preguntado «por qué no ha de haber otros bienes básicos que no sean meras prohibiciones necesarías para generar cultura y que tengan implícaciones para la justicia distributiva» (BELL, 1993, p. 88).

Quedan por aclarar varios matices de la teoría de Walzer, y quizás el más importante consista en señalar que los sujetos de los valores son en primera instancia las comunidades políticas, y no los individuos que son miembros de esas comunidades, siendo característico de éstos el actuar de acuerdo con las exigencias del orden social. Aunque se producen los desacuerdos y conflictos a los que antes me refería, éstos no cuestionan el marco institucional existente, excepto en períodos revolucionarios. Por conformarse con las normas sociales, podría decirse que los miembros comparten los valores encarnados en ese marco. Y cabría apuntar además que pueden descubrirse esos valores compartidos examinando la instituciones y las prácticas y no sólo por introspección o analizando instituciones éticas . Según esta tesis, los valores compartidos no existen ni en una mente colectiva marginados de la acción social institucionalizada ni en las mentes separadas de los agentes individuales: existen en una forma de vida que funciona, que sigue su propia dinámica .

Ahora bien, aun suponiendo que los valores encarnados en las instituciones de una sociedad sean claros y definidos, sus miembros pueden cumplir las exigencias institucionales por múltiples razones. El consenso de un orden político puede ser el reflejo de un compromiso por conservar y desarrollar la forma de vida de ese orden. Pero puede deberse también a una mezcla de temor, de desinterés, de falta de conocimiento de otras alternativas o de una habituación mecánica. Y sólo en el caso del compromiso parece correcto decir que los miembros comparten los valores encarnados en la sociedad. Pero, como suele suceder en los autores comunitaristas, la interpretación que hace Walzer de las sociedades reales tiende a descuidar la variedad de causas que generan el consenso, optando más bien por identificar los valores encarnados en las instituciones y en las prácticas con los valores de los agentes. Escribe Walzer : «Cada medida particular es impulsada por una coalición de intereses particulares. Pero a lo que en última instancia se apela en tales conflictos no es a los intereses particulares, ni siquiera a un interés público entendido como la suma de éstos, sino a los valores y a las concepciones compartidos respecto a lo que significan la pertenencia al grupo, la salud, la alimentación, la vivienda, el trabajo y el ocio. Los conflictos suelen reducirse a cuestiones de hecho, pero las concepciones se asumen» (WALZER, 1983, p. 82). Existe, sin embargo, el problema de que las múltiples causas del consenso indican que, ciertamente, «las concepciones se asumen» en el sentido de que todos los miembros están comprometidos con un orden que encarna esas concepciones, pero que también hay casos en que ese «asumir» consiste simplemente en someterse al orden en cuestión . Y en estos últimos casos puede haber diversos intereses y aspiraciones que no estén encarnados en el orden político -aspiraciones no feudales en sociedades feudales, pacifismo en sociedades militaristas, ideales de igualdad en sociedades rígidamente jerarquizadas-. En tales situaciones, aunque estén perfectamente claros los valores que encarna el orden existente, resulta dificil ver por qué los valores encarnados suministran el único punto de partida posible a una filosofia política que pretende estar arraigada en aspiraciones reales. Paradójicamente también, la imagen del agente moral aparece en este tratamiento tan diluida y fantasmal como la que el comunitarista MacIntyre apreciaba en los enfoques éticos de inspiración kantiana.

Walzer mantiene, en suma, que una teoría compleja de la igualdad proporciona una perspectiva crítica por el hecho de que tiene en cuenta los valores compartidos sin comprometerse con las prácticas vigentes en esa comunidad. Su estrategia consiste en mostrar que las distribuciones reales e incluso las creencias comunes sobre las distribuciones justas no se acomodan a veces a las normas de distribución que se siguen de las concepciones compartidas. Esta precisión permite al autor eludir la crítica de que las posiciones comunitaristas y el relativismo en algunas de sus versiones tienden a consolidar el estado de cosas existente en una sociedad dada, permitiendo a lo sumo mostrar la distancia existente entre las prácticas reales y los ideales y valores inherentes a las propias concepciones compartidas por el grupo en cuestión . Sin embargo, también en esta cuestión la postura de Walzer se halla abierta a los dardos de la crítica. Joshua Cohen, por ejemplo, la ve abocada a un callejón sin salida que caracteriza como «el dilema comunitarista simple» y que expone de la siguiente manera : «La interpretación del valor, tal y como suele entenderse, tiende a suministrar una descripción coherente y unificada de las prácticas de una sociedad en términos de un conjunto de valores . Pero esto plantea un dilema al teórico que apela a los valores compartidos de la comunidad como perspectiva crítica. Si los valores de una comunidad se identifican a través de sus prácticas de distribución ordinarias, entonces las normas de distribución que derivan consiguientemente de esos valores no servirán de crítica de las prácticas existentes. Por ejemplo, si determinamos qué bienes entiende una comunidad como necesidades considerando qué bienes distribuye realmente la comunidad según la necesidad, no estaremos nunca en situación de juzgar que una comunidad debe distribuir un bien según la necesidad, pero no lo hace. Por el contrario, si identificamos los valores al margen de las prácticas con vistas a estimar la conformidad de las prácticas a esos valores, ¿qué prueba habrá de que estamos ante los valores correctos? Por consiguiente, si un bien no se distribuye según la necesidad, ¿en qué sentido es entonces cierto que la comunidad le reconoce como una necesidad?» (COHEN en KYMILICKA, 1990, p. 101) .

La universalidad del contexto como referente moral último podría entonces conducir a la autojustificación de los valores establecidos a la que antes me refería, ahogando todo impulso de autosuperación.

Cuando menos, como subraya Thiebaut, «esa eficaz y transformadora vinculación hermenéutica de la crítica social al contexto criticado, que señala Walzer, habrá de suponer, no obstante, que ese contexto no tiene clausuradas sus dimensiones normativas y suponer también que los mecanismos de poder y de autoridad sociales en un momento histórico concreto son permeables a tal crítica. Mas sólo es proclive a aceptar modificaciones tales, sobre todo en la medida que cuestionan las propias posiciones de poder, aquella textura social que comprende sus propios criterios de valor y de legitimación desde categorías que incluyen las ideas de justicia o de bien -trascendental contexto» (THIEBAUT, 1992, p. 47).

MacIntyre, que parece especialmente sensible a este tipo de objeciones, trata de explicar el progreso de una comunidad sin abandonar el contextualismo hasta el extremo de calibrar la racionalidad de una «tradición» en función del progreso generado en su historia a la hora de hacer frente a sus «crisis epistemológicas», esto es, a situaciones en que sus métodos de investigación se tornan estériles, sus propias pautas de progreso le impiden avanzar o el sistema no dispone de recursos internos para abordar los nuevos problemas (MACINTYRE, 1988, pp. 361-362) . Será «superior», en tales casos, la tradición que es capaz de resolver sus crisis «de la forma más creativa y lograr un mayor grado de coherencia interna». Sin embargo, como apunta Ferrara, esa tradición másracional habrá de proporcionar también «un aumento de la vitalidad, de una autorreflexión más profunda y una autoconciencia más madura» (FERRARA en RASMUSSEN, 1990, p. 32), pero el antiindivídualismo de MacIntyre le hace ciego a este tipo de sugerencias. Y es aquí donde los planteamientos contextualistas revelan su principal fragilidad. En un mundo cada vez más interdependiente y plural no parece justificado explicar el progreso de una comunidad en virtud exclusivamente de sus potencialidades internas. Y sin una teoría de la justicia que supere las limitaciones del contextualismo los comunitaristas no disponen de recurso alguno para responder a la crítica de que no hacen sino trasladar a la comunidad internacional el mismo cuadro disgregador, egoísta y conflictivo que denuncian en las sociedades donde prima el individualismo liberal. Con un concepto de justicia relativo al contexto, ¿cómo se solventarían moral y racionalmente los conflictos entre comunidades, máxime en una época como la nuestra en que el fanático y belicoso resurgir de los nacionalismos hace, cuando menos, inoportuno el hincapié comunitarista en el relativismo? La historia muestra además que la cohesión del grupo que los comunitaristas ansían se nutre en buena medida de la hostilidad hacia los ajenos al mismo y que el hincapié en la diferencia suele pagarse al precio de perder de vista las semejanzas y afinidades que podrían servir de puente de unión entre diferentes pueblos. La antropología y la sociología disponen de suficientes datos sobre los efectos disfuncionales del etnocentrismo como para que una teoría ética que pretende enraizarse en hechos no haga nada por considerarlos (SHERIF y OTROS, 1961 ; TAJFEL, 1981). Incluso las posiciones universalistas como la kantiana se ven forzadas a aglutinar a la comunidad de todos los seres humanos apelando a la racionalidad-libertad que como posibilidad les singulariza en oposición al determinismo de la naturaleza, de forma que ese «nosotros» que caracteriza exclusivamente al «reino de los fines» no se instituye frente a uno de «ellos», sino frente a todo «ello», esto es, frente a ese enlace mecánico, ciego e impersonal de causas y efectos que es para Kant la naturaleza . Pero, como ha señalado Rorty, la fuerza de ese «nosotros» que abarca a toda la especie es mucho más pequeña que la de cualquier otro grupo menor por no haber en ese caso un «ellos» constituido también por seres humanos sobre cuya descalificación moral quepa configurar y robustecer la autoidentidad presuntamente superior de ese «nosotros» (RORTY, 1991, pp. 208-209) . En este sentido, los comunitaristas, tan humeanos en muchas cuestiones, debieran recordar que en la segunda parte del libro tercero del Treatise Hume subraya la importancia de la justicia a causa del carácter limitado de la benevolencia y del hecho de que «la simpatía alcanza muy débilmente a los extraños» a la comunidad, que para el autor se circunscribe a la nación . Por último, si el análisis de Nozick sobre los efectos disfuncionales y negativamente hostiles que generan los fenómenos de la autoestima y de la autoidentidad puede trasladarse al ámbito de las relaciones entre comunidades, el dramático vacío que presenta una visión contextualista y relativista de la justicia resulta verdaderamente alarmante (NOZICK, 1988, pp. 234-240) .


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Ref. Anuario de Filosofía del Derecho, Madrid, 1994
:: Universalidad y relativismo de los valores jurídicos
:: "Contextualismo ético y relatividad de la justicia"
Autor Enrique López Castellón 

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