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miércoles, 8 de junio de 2016

Filosofía y Política, de Ernst Cassirer

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LOS CLIMAS POLÍTICOS Y LAS RESPONSABILIDADES FILOSÓFICAS (1):
LA LECCIÓN DE CASSIRER SOBRE FILOSOFÍA Y POLÍTICA (1944)
por Roberto R. Aramayo (Instituto de Filosofía del CSIC)

En su conferencia de 1944 sobre Filosofía y Política Ernst Cassirer expone algo que será retomado por El mito del Estado y preside buena parte de su obra. La filosofía debe rendir cuentas en cuanto responsable indirecta de ciertos climas políticos, tal como sucedió con ciertos pensadores que propiciaron la consolidación del nazismo. Las crisis de pensamiento pueden generar convulsiones políticas o sociales, porque se da una continua dialéctica entre pensadores y hombres de acción, entre las ideas y los hechos, en definitiva, entre la teoría y la práctica. Los grandes problemas histórico-políticos no pueden resolverse sin atender a las cuestiones fundamentales abordadas desde una perspectiva filosófica, toda vez que se da una insoslayable interacción entre la estructura de las ideas y la configuración de nuestra realidad político-social. El debate de Davos, La idea de la constitución republicana, El problema Jean-Jacques Rousseau y Filosofía Moral, Derecho y Metafísica: Un diálogo con Axel Hägerstrom sirven para ilustrar esta tesis que hace suya el autor del artículo, que también lo es de La quimera del Rey Filósofo.

Cuando el 3 de agosto de 1944 le invitaron a impartir una lección sobre “Filosofía y Política” en Conneticut, no era la primera vez que Cassirer se preguntaba por la significación más profunda del filosofar y el papel social de los filósofos. En octubre de 1935, al iniciar la etapa sueca de su exilio sin retorno, ya había dictado una conferencia inaugural en Götteborg que tituló El concepto de la filosofía como problema de la filosofía (2). Entonces comenzaba diciendo que, antes de tomar un camino concreto, la filosofía debía preguntarse primero qué es y qué quiere, convirtiéndose así ella misma en un problema para la propia filosofía, un problema que nunca se resuelve y que, merced a un movimiento dialéctico del pensar, siempre tiene que verse abordado de nuevo una y otra vez, como él mismo hará nueve años después ya en suelo norteamericano, para ex- plorar entonces, más concretamente, las relaciones entre filosofía y política.

Según parece, a Cassirer le habría gustado “escribir una refutación filosófica del movimiento nacionalsocialista”(3) ya en abril de 1933, confiando en despertar con ello de su letargo a los intelectuales alemanes, pero su mujer se opuso enérgicamente a ello, temiendo que algo así pudiera perjudicar a sus hijos y allegados que todavía estaban en Alemania. Cassirer habría tomado buena nota de tal recomendación y nunca trató el tema en público hasta que su tío, Max Cassirer, abandonó Alemania en 1939, aun cuando no dejará de hacerlo en privado, ámbito en el que no auguraba más de diez años al régimen de Hitler, si bien reconocía que sus nocivos efectos podrían perdurar durante décadas. Cuando un buen día escuchó a Hitler afirmar que “la justicia o el derecho es lo que sirve al Führer”, Cassirer le comentó a su esposa: “Si mañana todos nuestros prestigiosos juristas no se alzan como un solo hombre para protestar contra este aserto, Alemania está perdida”(4). Desafortunadamente, no hubo ninguna voz que así lo hiciera.

Desde luego, Cassirer sí elevará su propia voz y, de alguna manera, su obra póstuma, "El mito del Estado", materializará ese viejo proyecto suyo, acariciado en 1933, de redactar una refutación del nazismo, aun cuando se refiera indi- rectamente a éste como “el mito del siglo veinte” o “el mito político moderno”(5), en cuanto sinónimos de cualquier totalitarismo. Sin embargo, contra lo que tiende a creerse, no será ésta la única vez que Cassirer aborde cuestiones políticas en sus escritos y por eso en otro lugar le he presentado como un “francotirador intelectual contra el nazismo”(6), al que combatió incluso en sus primeros com- pases.

En 1928 dictó una memorable conferencia sobre La idea de la constitución republicana (7) para defender a la República de Weimar. Ésta era considerada entre los alemanes como un dictado foráneo, una intolerable secuela impuesta por las humillantes condiciones del Tratado de Versalles. Frente a ese resentimiento nacionalista que tanto ensalzaba los conceptos de una patria germana y un pueblo alemán, Cassirer opuso un patriotismo constitucional, demostrando en primer lugar, que lejos de ser una importación extran- jera, los valores constitucionales tendrían una genuina raigambre alemana, puesto que se hallarían inspirados por Leibniz o Kant.

Según advierte Deniz Coskun, “Cassirer vio en la Constitución de Weimar un documento con un gran significado simbólico que podía inspirar y guiar las mentes del pueblo en la dirección que hallaba su inspiración en los ideales de la Ilustración y del Idealismo alemán. Su defensa de la Constitución de Weimar bajo la forma de un patriotismo constitucional fue un acto excepcional de coraje cívico, pero también algo enormemente ingenioso y perspicaz al respecto. La Constitución de Weimar podía ejercer un poder simbólico que incentivaría al pueblo a contribuir a mantener la política de Weimar. Podía infundir en unas gentes a las que atenazaba el fatalismo cierto entusiasmo y cierta esperanza por un futuro común”(8). A mi modo de ver, Cassirer albergó la íntima convicción de que los gran- des problemas histórico-políticos no pueden resolverse sin atender a las cuestiones fundamentales abordadas desde una perspectiva filosófica, puesto que para él se da una insoslayable interacción entre la estructura de las ideas y la configuración de nuestra realidad político-social. Entre pensar y actuar no habría un abismo infranqueable, sino una fecunda y continua interacción mutua. En agosto de 1789 la Asamblea constituyente francesa promulgó su Declaración de los derechos del hombre y el ciudadano, muy poco tiempo después de que la filosofía del idealismo alemán hubiese alcanzado su cénit con las dos primeras Críticas kantianas, y Cassirer se pregunta si estos dos hechos, cada uno de los cuales conlleva un enorme giro en la historia universal, se hallan simplemente cercanos en el tiempo o más bien están vinculados entre sí por su significación interna en el orden de las ideas (9).

El objetivo perseguido por su conferencia sobre la consti- tución de Weimar es compulsar la relación entre teoría y praxis, tal como ésta se da en las ideas iusnaturalistas y políticas del idealismo alemán. Leibniz –argumenta Cassirer– parte del “presupuesto de que entre el mundo de lo ideal y el mundo de lo real no puede haber un abismo infranqueable, sino que ambos, en una verdadera armonía, se relacionan entre sí y se compenetran mutuamente: lo real no deja de gobernarse por lo ideal y lo abstracto. Lo auténticamente ideal es lo que finalmente confiere a la realidad su forma, su configuración y su impronta. Y Leibniz es asimismo el primero entre los grandes pensadores eu- ropeos que, al fundamentar su ética y su teoría jurídicopolítica, invoca enfáticamente y con toda resolución el principio de los derechos inalienables del individuo” (10).

Estas ideas de la filosofía leibzniziana, que serán sistematizadas por Wolff y a partir de ahí se verán difundidas por Blackstone en sus Comentarios a las leyes de Inglaterra, calarán en los padres fundadores de la Revolución ameri- cana y serán luego importadas de nuevo al continente por Lafayette, quien habrá de instigar a la Asamblea constitu- yente francesa para que promulgue una declaración sobre los derechos humanos del ciudadano europeo, a imagen y semejanza del Bill of Rights de los nuevos Estados norteamericanos. Kant viene a cerrar este bucle dialéctico con su interpretación simbólica de la Revolución francesa, que “no mira su resultado, sino su motivo ético, la máxima donde se apoya y la orientación fundamental que revela” (11).

Semejante dialéctica entre filósofos y políticos, entre pensadores y hombres de acción, se revela extremadamente fecunda para Cassirer, quien suscribe a pie juntillas el ada- gio leibniziano de Theoria cum praxi (12), avalado por el Kant de Teoría y práctica, empeñado aquí en refutar el refrán de que ciertas cosas válidas en teoría no sirven para la práctica, toda vez que a su juicio, “cuando la teoría sirve de poco a la práctica, eso no se debe achacar a la teoría, sino precisamente al hecho de que no había bastante teoría”(13). También para Cassirer las ideas tienen una incontestable virtualidad práctica (14) que puede tener efectos positivos o negativos y que acaba por moldear una u otra realidad, como bien pudo intuir en el célebre coloquio celebrado en Davos con Heidegger (15).

En ese legendario torneo dialéctico de Davos ambos con- tendientes defendieron con ardor sus diferentes priorida- des, a saber, los valores de la modernidad en un caso y el ensalzamiento de nuestra finitud en el otro; mientras Cassirer aboga por una decidida reivindicación de la liber- tad en todos los órdenes, Heidegger propugna el abandono del hombre a la dureza de su destino. Los asistentes al coloquio de Davos presenciaron la pugna entre dos orien- taciones, dos filosofías, dos políticas. “Heidegger era un metafísico prendado por la ontología que quiere preservar los derechos del ser. Cassirer era un humanista preocupado por preservar los derechos del hombre” (16).

La montaña mágica de Thomas Mann, en su parte cen- tral, contiene unos acalorados diálogos entre dos de sus personajes, el humanista Settembrini y el jesuita Naphta. Según señala Rüdiger Safranski, ambos eran arquetipos de las controversias intelectuales en boga por esa época. “En un lado estaba Settembrini, hijo impenitente de la Ilustración, un liberal y anticlerical, un humanista de enorme elocuencia. Y en el ala opuesta se hallaba Naphta, el apóstol del irracionalismo y la inquisición, enamorado del eros de la muerte y de la fuerza. A muchos participantes de la semana universitaria de Davos les venía a la memoria ese suceso imaginario. ¿Acaso estaba detrás de Cassirer el fantasma de Settembrini y detrás de Heidegger el de Naphta?” –se pregunta Safranski (17). Comoquiera que sea, frente a la interpretación heideggeriana de Kant, con la suya Cassirer pretende recuperar los valores político- morales de la Ilustración europea (18).

Mientras redactaba su Filosofía de la Ilustración Cassirer pasó unos meses en Paris, donde dictó una conferencia sobre su interpretación kantianizante de Rousseau. Cuando allí afirma que Rousseau atribuye a la política una misión moral y que someter la política a un imperativo ético constituye “su acto propiamente revolucionario”(19), indicando que los enciclopedistas se conformaban con algunas reformas destinadas a paliar puntualmente una u otra injus- ticia social, mientras que Rousseau quiere transformar de un modo radical el orden social existente, se diría que a Cassirer le gustaría poder identificarse con esta faceta del pensador ginebrino. Éste no hubiera soñado con intervenir activamente en la política y, sin embargo, “fue de él, y no de los hombres que representaban la opinión pública en Francia y que modelaban ésta, de donde provino el impulso propiamente revolucionario. Porque él no busca remedios para casos particulares. Para él, no había avenencia posible con la sociedad de entonces. Él rechaza toda solución parcial. Porque, para él, la función del Estado no es hacer surgir y proteger la felicidad, ni defender o aumentar el poder. A la idea de Estado considerada como institución bienhechora o como poder, él opone la idea del Estado fundado sobre el Derecho” (20). Conviene recordar que Cassirer escribió estas líneas en 1932, en pleno ascenso del nazismo en Alemania, poco antes de partir al exilio por creerse incapaz de seguir desempeñando sus funciones como profesor universitario en medio de aquel irrespirable clima político.

Tal como ha señalado Jean Starobinski, “presentar el cuadro de la Ilustración europea cuando las ideas del nazismo campaban por sus respetos, reencontrar en Rousseau el pensamiento que inspiró a Kant, Goethe y la idea republicana, suponía, sin perspectiva de alcanzar éxito alguno, tanto como poner del revés los mitos que por aquel en- tonces movilizaban a las masas y que, en las universidades, encontraban filósofos e historiadores bien dispuestos a propagarlas” (21). Para Starobinski sería un error ver en Cassirer al intelectual desdeñoso de los conflictos que le rodeaban y encerrado en su torre de marfil.

“Su manera de combatir en pro de ciertas causas consistía en remontarse hasta sus fuentes intelectuales, en releer los grandes textos fundadores, al estar convencido de que una fuerza de persuasión particular podía resultar de un buen análisis histórico de los valores que le parecían merecer verse salvaguardados” (22). En 1932 la inefable situación política de Alemania le hace volver sus ojos hacia un autor como Rousseau, buscando en sus ideas una pedagogía política que le parece absolutamente necesaria. Según reconoce Cassirer en El problema Jean-Jacques Rousseau, lo dicho por este pensador no es para él “objeto de una curiosidad meramente erudita o de un examen puramente histórico-filológico. Más bien aparece como una problemática viva y plenamente actual, siempre que no se con- tente uno con el examen de sus resultados y se sumerja en sus primeros presupuestos. Las preguntas que Rousseau plantea y le hacen oponerse a su siglo no han quedado en modo alguno anticuadas ni tampoco se pueden despachar sin más. Puede que sus formulaciones únicamente puedan comprenderse históricamente y sólo resulten significativas en términos históricos, pero el contenido no ha perdido nada de su inmediatez” (23).

Cassirer juzga necesario recordar en pleno ascenso del nazismo los planteamientos morales y políticos de Rousseau, por si pudieran servir para combatir el totalitarismo en ciernes. Para ello se propone interpelar directamente al propio Rousseau, marginando los prejuicios y las opiniones preconcebidas que se han hecho gravitar sobre su obra, reivindicando por ejemplo su concepto de libertad. De todos los conceptos de Rousseau, aduce Cassirer, su concepto de libertad es que ha sido objeto de las interpretaciones más variopintas y contradictorias. Libertad no es para él sinónimo de arbitrariedad, sino justamente la superación y el abandono de todo lo arbitrario, al suponer la vinculación a una ley estricta e inquebrantable que un individuo sus- cribe autónomamente. Resulta muy sugerente leer entre líneas el texto de Cassirer sobre Rousseau, evocando la época en que lo escribe, con Hitler a un paso del poder: “La libertad es negada cuando se exige el sometimiento a la voluntad de uno solo o de un grupo dirigente. Ningún privilegio particular puede verse atribuido a un individuo en cuanto tal o a una clase determinada, ni tampoco puede reclamarse un trato especial. No puede haber excepciones en el seno del derecho y en virtud del derecho; antes bien cualquier excepción a la que se hallaran sometidos algunos ciudadanos o ciertas clases significaría automáticamente el aniquilamiento de la idea misma de derecho y de la del Estado: conllevaría la disolución del pacto social y el retor- no al estado de naturaleza, que en este contexto quedaría caracterizado como un estado de violencia” (24).

Los asertos que Cassirer va desgranando en su lectura de Rousseau no tienen desperdicio, máxime si los con- templamos bajo la óptica de una pedagogía política que pretende conjurar el imparable ascenso del nazismo: “La hora de la salvación –escribe Cassirer– llegará cuando, en el lugar de la actual sociedad coactiva, se instaure una comunidad ético-política libre en la que, en vez de some- terse al arbitrio ajeno, cada cual obedezca a esa voluntad general que reconoce como suya propia. Pero resulta vano esperar que esa salvación de deba a algún auxilio externo. Ningún Dios [ni caudillo político alguno, cabe apostillar] puede conducirnos a ella, siendo el hombre quien ha de convertirse en su propio salvador e incluso en su creador en un sentido ético” (25).

“Allí donde reina el simple poder, donde gobierna un individuo o un grupo de individuos y se imponen sus mandatos a la totalidad –observa Cassirer frente al advenimiento del tercer Reich– es conveniente y necesario poner límites al soberano, vinculándole a una constitución escrita que no pueda sobrepasar ni modificar. Pues cualquier poder coactivo en cuanto tal está expuesto al abuso y, en la medida de lo posible, hay que prevenir e impedir el empleo abusivo del mismo. A decir verdad, en el fondo todas esas medidas preventivas resultarán ineficaces, puesto que, si la voluntad de legitimidad brilla por su ausencia en cuanto tal, entonces resulta imposible evitar que las ‘leyes fun- damentales’, tan cuidadosamente pensadas como válidas e inviolables para el soberano, sean interpretadas por éste a la hora de aplicarlas en un sentido que le sea favorable y las manipule a su antojo. Es inútil limitar simplemente la cantidad del poder, si no se modifica su cualidad, es decir, su origen y su fundamento jurídico. Frente al poder usurpado –y usurpado está todo poder que no se base en el libre sometimiento de todos bajo una ley universalmente obligatoria– toda restricción será insuficiente, al no supri- mir el principio de lo arbitrario en cuanto tal” (26).

Este Rousseau, presentado como paladín del Estado de derecho y defensor a ultranza de una dimensión ética del derecho, habría ejercido una enorme influencia sobre Kant (27), puesto que, a juicio de Cassirer, “el moralista por antonomasia del siglo XVIII, el campeón del ‘primado de la razón práctica’, fue casi el único que comprendió cabalmente a Rousseau en este sentido. Kant demues- tra haber hecho suyo a Rousseau cuando afirma que, sin contribuir al triunfo de la justicia, deja de tener valor que existan hombres sobre la tierra” (28). Tras leer a Rousseau, Kant confiesa haber dado un giro a su labor intelectual para dedicarla prioritariamente a establecer los derechos de la humanidad (29). “Para Kant –subraya Cassirer en su conferencia sobre la problemática del concepto de filosofía glosando esta confesión kantiana– ‘toda la filosofía está inextricablemente vinculada con esa cuestión fundamental que conmovió tan honda y apasionadamente al siglo XVIII: la cuestión de los imperecederos, inmutables e inalienables derechos del hombre’” (30).

En realidad, si no estoy equivocado, algo similar podría decirse del propio Cassirer, quien haría suya esta divisa que acaba de atribuir a Kant, sobre todo desde su confe- rencia sobre la constitución republicana de Weimar (1928) y del debate celebrado con Heidegger en Davos (1929), como bien demuestran verbigracia su Filosofía de la Ilustración (1932) los trabajos recogidos en Rousseau, Kant, Goethe. Filosofía y cultura en la Europa del Siglo de las Luces (1932/1945) o Axel Hägerström. Un estudio sobre la filosofía sueca contemporánea (1939), texto con el título de Filosofía Moral, Derecho y Metafísica (31). Un diálogo con Axel Hägerström.

En esta obra Cassirer reivindica la nueva metafísica kan- tiana en detrimento de viejas concepciones metafísico- dogmáticas. La sustancia se ve así relevada por un plura- lismo de significaciones funcionales, lo cual permite que, por ejemplo, la estética o la ética tengan sus propias leyes al margen de las del mundo físico. En su fructífero diálogo con el pensador sueco Axel Hägerström, Cassirer se pregunta si el fenómeno histórico que solemos designar como “metafísica” nos propone tan sólo meros juegos de palabras. “¿Acaso no resume más bien una lucha constante a propósito de problemas concretos precisos? Siempre po- demos reconocer esos problemas en cuanto tales, captarlos y comprenderlos en su significación concreta, pese a que refutemos críticamente las soluciones planteadas” (32). Las dificultades, los peligros, las antinomias de la metafísica se deben a que cada intuición, en vez de presentarse como una visión parcial, pretende abarcar el conjunto del ser y representarlo dogmáticamente con total soberanía.

Es comprensible que, para eludir todos esos conflictos y contradicciones, se considere oportuno erradicar comple- tamente la metafísica, declarando vanos a sus conceptos. Pero por más que se ha intentando llevar a cabo esta erradicación, nunca se ha logrado consumarla. Ello se debe al hecho de que, lejos de ser una invención conceptual arbitraria e imputable a ciertos pensadores particulares, la metafísica clava sus raíces en una ‘disposición natural’ universal” (33).

Algunos conceptos metafísicos podrán verse criticados, mas no eliminados. “Conviene asignar su lugar a los conceptos de libertad y de naturaleza, al concepto ético fundamental del deber y al de intuición estética, así como definir sus lí- mites. Una vez consumada esa determinación crítica de sus límites, las esferas particulares dejan de hacerse sombra entre sí y no se desbordan arbitrariamente, sino que cada una es reconocida en su significación y su propia legalidad autónomas” (34). “Asimismo, el sentido puro de los conceptos kantianos del deber y de autonomía ética puede retenerse sin fundarlo igual que Kant. También aquí los conceptos éticos fundamentales conservan un significado funcional determinado que no está ligado a su concepción o a su hechura metafísica” (35). Desechar esta última no conllevaría necesariamente obviar el significado funcional de tales conceptos éticos.

Frente a la ontología metafísica heideggeriana del Dasein, Cassirer apuesta por lo que denomina en un escrito inédito La metafísica de las formas simbólicas, que defi- ne como “una dinámica de la forma-en-devenir” (FormWerdung) (36).

Desde tal perspectiva, “es el futuro simbólico del hombre lo que desborda los límites de su existencia finita” (37). “El principio del simbolismo, con su universalidad, su validez y su aplicabilidad general, constituye la palabra mágica, el ‘ábrete sésamo’ que da acceso al mundo específica- mente humano, al mundo de la cultura” (38), leemos en su Antropología filosófica (1944). “Un símbolo no posee una existencia real como parte del mundo físico; posee un sentido” (39). En consecuencia, “el hombre no puede escapar de su propio logro; ya no vive solamente en un universo físico, sino en un universo simbólico. El lenguaje, el mito, el arte y la religión constituyen partes de este universo, forman los diversos hilos que tejen la red simbólica, la complicada urdimbre de la experiencia humana. El hombre no puede enfrentarse ya con la realidad de un modo inmediato; no puede verla, como si dijéramos, cara a cara. En lugar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido conversa constantemente consigo mismo. Su situación es la misma en la esfera teórica que en la práctica. Tampoco en ésta vive en un mundo de crudos hechos o a tenor de sus necesidades y deseos inmediatos, Vive, más bien, en medio de sus fantasías y de sus sueños” (40).

A juicio de Cassirer, “no podemos definir al hombre me- diante ningún principio inherente que constituya su esen- cia metafísica, ni tampoco por ninguna facultad o instinto congénito que se le pudiera atribuir por la observación empírica. La característica sobresaliente del hombre no es una naturaleza metafísica o física, sino su obra” (41) Así pues, “la razón es un término verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son formas simbólicas. Por tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional, lo definiremos como un animal simbólico” (42). Su “filosofía de las formas simbólicas parte del supuesto de que, que si existe alguna definición de la naturaleza o esencia del hombre, debe ser entendida como una definición funcional y no sustancial” (43). Esta premisa fundamental de su filosofía le habilita para suscribir una metafísica “crítico-moral” en la estela del criticismo kantiano, donde gracias al principio del simbolismo se rescatan algunos conceptos presuntamente metafísicos cuya funcionalidad se revela imprescindible para la reflexión teórica o práctica.

Tras esta panorámica del pensamiento de Cassirer, podre- mos comprender mejor las tesis de su conferencia sobre Filosofía y política, cuya versión castellana presentamos aquí. La filosofía puede parecer demasiado abstracta y alejada de nuestra cotidianeidad. Se diría que tiene nula influencia sobre nuestra vida política o social. Sin embargo, Cassirer enfatiza el hecho de que todas las grandes crisis del pensamiento llevan aparejadas convulsiones morales, políticas y sociales.

En una palabra: los climas políticos quedan seriamente condicionados por las circunstancias filosóficas en que se desarrollan y una determinada cosmovisión dará lugar a uno u otro escenario social, generando horizontes de bonanza o tiempos borrascosos. Así por ejemplo, con arreglo a los principios de la escuela del derecho histórico, el hombre sería incapaz de hacer la ley, tal como tampoco puede ser el artífice de su lenguaje o religión, puesto que todo ello sería obra del espíritu nacional. De igual modo, en su obra sobre La decadencia de Occidente, Spengler suprime la idea de libertad y coloca en su lugar la de fatalidad. En ese contexto no podemos escapar a nuestro inexorable destino ni hacer nada por prevenir ese peligro. Sólo cabe la desesperación, al no poder intervenir en el decurso de un mundo histórico regulado sin más por el fatalismo. En esa misma estela se ubicaría la filosofía del Heidegger de Ser y Tiempo, pues el hombre no puede salir de la corriente tem- poral en que se ve arrojado y ha de someterse a su destino aceptando pasivamente sus circunstancias históricas. “Nos encontramos –escribe Cassirer en un pasaje no publicado del borrador de su obra póstuma, El mito del Estado– con una actitud filosófica que no deja de tener una poderosa y extraña influencia. Durante los primeros días en que Hitler accedió al poder, tuve que oír con frecuencia en labios de gente cultivada, de académicos y filósofos, cómo se repetían una y otra vez las ominosas palabras ‘ha hablado la Historia’. Gente que no era nada proclive al partido na- cionalsocialista cambió repentinamente su parecer. El éxito político era contemplado por ellos como la incontrovertible prueba de la ‘verdad’ y de lo ‘justo’, un juicio irrevocable de la historia, un decreto del fatídico destino. Inclinarse ante los hechos consumados no era sólo una máxima de prudencia política, sino que se consideraba más bien una suerte de imperativo categórico y algo así como el resul- tado de una profunda sabiduría metafísica” (44).

Ciertamente, Cassirer no afirma que Spengler o Heideg- ger fueran directamente responsables del desarrollo de las funestas ideas políticas materializadas en Alemania, puesto que la ideología del nacionalsocialismo se gestó en terrenos enteramente ajenos al filosofar. Pero sí habría una conexión indirecta entre tales filosofías y el clima político-social de Alemania tras la Primera Guerra Mun- dial. “Tan pronto como la filosofía deja de confiar en su propio poder –afirma Cassirer en Filosofía y política–, tan pronto como da paso a una actitud meramente pasiva, no puede seguir cumpliendo con su tarea educativa más importante. No puede enseñar al hombre cómo desarrollar sus facultades activas en orden a configurar su vida individual y social. Una filosofía que se permite el lujo de dar pábulo a sombrías predicciones sobre el declive y la inevitable destrucción de la cultura humana, una filosofía cuya atención global se focaliza en la Geworfenheit del hombre, una filosofía así no puede seguir cumpliendo con su deber”. Al renunciar a sus propios ideales básicos, éticos y teóricos, tal filosofía puede ser empleada luego como un instrumento flexible por las manos de los caudillos políticos (45). En este sentido, Cassirer suscribe a pie junti- llas el diagnóstico de su admirado Albert Schweitzer. La predominancia del nacionalismo y el influjo del espíritu colectivo serían unos de los fenómenos más preocupantes. El hombre se ve dominado por la masa y de ahí saca las opiniones en que vive, ya se trate de una cuestión política o de sus propias creencias. La filosofía no debe descuidar su misión formativa y dejar el terreno libre a la superstición de cualquier fanatismo.

Definitivamente, hay que reclamar a cualquier filosofía su responsabilidad más o menos directa en la génesis de uno u otro clima político. Tras haber asistido recientemente a la proclamación del final de la historia y a la hegemonía del pensamiento único, tras una convulsa y efímera pos- modernidad que ha navegado bastante tiempo sin rumbo alguno, conviene recuperar los valores que se gestaron con el estoicismo, afloraron a lo largo del renacimiento y cristalizaron en los ideales ilustrados, viéndose plasmados por ejemplo en unos derechos humanos inalienables con pretensiones de universalidad. Como bien dijo Condorcet, no basta que los derechos originarios e imprescriptibles vivan en los escritos de los filósofos o en los corazones de los hombres; hay que leerlos en su concreción social y, sin lugar a dudas, la filosofía puede ayudar a escribir las partituras de tal materialización, aunque no siempre, ni tan siquiera principalmente, le corresponda su ejecución en la realidad, que suele depender sobre todo de quienes interpretan esas partituras filosóficas consagrándose a la política (46).

La interdependencia e interacción dinámica entre filosofía y política, entre pensamiento y acción, entre teoría y praxis, debería resultar bastante obvia, pero de vez en cuando conviene ponerla de manifiesto, como bien supohacer Cassirer desde la historia de las ideas, para conjurar el inmovilismo propiciado por filosofías como las de Spengler o Heidegger. Ahora mismo, sin ir más lejos, estamos atravesando una severa crisis económica cuyas conse- cuencias político-sociales todavía no se nos alcanzan. Los partidarios del pensamiento único y el neoconservadurismo estarán muy interesados en convencernos de que tal coyuntura era inevitable y de que debemos acatar sin más las perversas consecuencias del enredo provocado por la mencionada crisis, como si se tratara del fatídico decreto de un inexorable destino. Sin embargo, un pensamiento de corte neo-ilustrado, consciente de que la Ilustración es ante todo un proyecto inacabado y de que conviene recu- perar los valores implícitos en la Revolución americana o la Revolución francesa (47), tendería desde luego a motivar el análisis de las causas más inmediatas que han provocado esa crisis para tomar buena nota y penalizar a sus respon- sables directos, aun cuando ello conlleve cambiar ciertas reglas de juego que parecían inamovibles y retornar a viejos ideales como el de “pensar por uno mismo”, aireado por la Enciclopedia de Diderot y que Kant convertiría en lema de la Ilustración.

“Hitler desarrolló en Mi lucha –nos dice Cassirer– toda una teoría de la mentira política, de su uso y de su inevitabilidad. Pero la mentira es un arma peligrosa que fácilmente se vuelve contra su inventor para atormen- tarle, como el cáliz envenenado del que habla Macbe- th. Finalmente, todos los grandes mentirosos políticos acaban siendo ‘embusteros engañados’. Una vez que se desata el poder de la mentira somos incapaces durante mucho tiempo de revocar o restringir ese poder. Como el aprendiz de brujo de Goethe no podemos deshacernos de los espíritus que nosotros mismos hemos invocado” (48). Por eso la filosofía no puede renunciar a lo que constituiría una de sus mayores responsabilidades: denunciar a los aprendices de brujo empeñados en expandir mentiras políticas aparentemente inevitables que generan climas políticos irrespirables.

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FILOSOFÍA Y POLÍTICA (1944) -49-
Ernst Cassirer

Que el pensamiento político constituye uno de los ingre- dientes necesarios de la cultura teórica y científica es algo que por lo general se admite sin mayores dificultades. La filosofía es el ímprobo esfuerzo del pensamiento por abar- car y unificar todas las diferentes actividades del hombre, reuniéndolas bajo un mismo foco. A este respecto, su papel y su misión resultan incontestables. Pero hablar de la filoso- fía no sólo como fuente principal del pensamiento humano, sino de la conducta humana parece un punto de vista exagerado. En nuestra vida práctica nos vemos movidos por cosas muy diversas. Nos vemos incitados por emociones, no por pensamientos; por la presión y la urgencia de nues- tras necesidades inmediatas, no por principios generales. La filosofía es demasiado abstracta, está demasiado lejana de esa esfera de nuestras necesidades inmediatas. Parece consistir en elevadas especulaciones que tienen muy poco o nada que ver con nuestro mundo actual, con nuestra vida política y social. Tales especulaciones pueden suscitar nuestra curiosidad intelectual, pero propendemos a olvidarlas u obviarlas en cuanto nos vemos confrontados con problemas prácticos concretos. A buen seguro la filosofía tiene un enorme poder organizativo; pero ese poder parece menguar e incluso paralizarse cuando pasamos del campo del pensamiento al terreno de la acción.

Sin embargo, la historia del pensamiento político y social nos muestra que esta visión del papel de la filosofía es algo miope e inadecuada. Toda gran crisis en el pensamiento humano suele verse acompañada por una profunda crisis en la conducta moral y social. Permítaseme ilustrar esto mediante un ejemplo histórico concreto. Si pasamos del siglo XVIII al siglo XIX, nos encontramos con un profundo cambio en la orientación general del pensamiento filosófico. El siglo XVIII fue el período de la Ilustración. Fue el triunfo del pensamiento racional. El pensamiento racional había comenzado por conquistar la naturaleza. Newton había encontrado una ley universal, la ley de gravitación, que abrió un nuevo acceso a la interpretación de la naturaleza. Había dado con una fórmula muy simple que parecía contener la solución a los fenómenos más complicados que hasta entonces se habían considerado como inaccesibles para el pensamiento humano.

“La naturaleza y sus leyes permanecían ocultas en la noche; Dios dijo, ‘que exista Newton’, y se hizo la luz” –dice Alexander Pope en un célebre verso. La conquista del mun- do físico había de verse complementada y completada con la conquista del mundo político y social. Al hombre no le basta con discutir las leyes de la naturaleza. Mientras no conozca o no comprenda la estructura del mundo especí- ficamente humano, del mundo social e histórico, seguirá viviendo en un caótico estado mental. Poner este caos del mundo político bajo el control del pensamiento racional fue el problema predominante y más serio del período de la Ilustración. Todos los filósofos y todos los grandes científicos de este período cooperaron en la solución de este gran problema (50). En Inglaterra encontramos la filosofía política de Locke, de sus discípulos y partidarios. En Francia encontramos a los enciclopedistas: los fundadores y los colaboradores de la gran Enciclopedia. En Alemania encontramos a Kant –el crítico de la razón teórica y práctica. Hay fuerte diferencias entre las diversas naciones y las diversas escuelas filosóficas. Pero todas esas diferencias quedan eclipsadas por la misma tendencia fundamental del pensamiento –por el común esfuerzo de encontrar una respuesta filosófica, una respuesta racional, a los problemas más acuciantes de la vida política y social del hombre.

Este esfuerzo no se circunscribía a un país en especial. Es un rasgo genérico que encontramos en la vida inte- lectual de todas las naciones civilizadas. A este respecto quedaron derrocadas todas las líneas fronterizas entre los diferentes países e incluso entre los diferentes continentes. Encontramos las mismas convicciones y los mismos ideales fundamentales diseminados a lo largo de todo el mundo culturizado. Quizá su más clara y característica expresión se encuentre en el Bill of Rights americano, particularmente en el del Estado de Virginia. Las mismas ideas fueron expresadas en la Declaración de Independencia Americana. Todo esto tuvo la mayor importancia, incluso para el desarrollo del pensamiento político europeo. “No es suficiente” –escribió uno de los filósofos franceses más influyentes, Condorcet, quien asimismo tomó parte activa en las batallas de la Revolución Francesa– “no basta que estos derechos originarios e imprescriptibles vivan en los escritos de los filósofos o en los corazones de los hombres de bien. Hay que leerlos en el ejemplo de una gran nación. América ha dado ese ejemplo. La Declaración Americana de Independencia es una expresión simple y sublime de estos sagrados derechos olvidados por tan largo tiempo” (51).

La cuestión del origen histórico de la Declaración de los Derechos del Hombre y de los Ciudadanos promulgada por la Asamblea Constituyente francesa el 26 de agosto de 1789 sigue siendo controvertida. En un artículo muy interesante publicado en 1895, Georg Jellineck, un dis- tinguido especialista alemán en derecho constitucional, planteó que era erróneo considerar esta Declaración como el resultado inmediato y el fruto maduro de las ideas de los filósofos franceses del Siglo dieciocho. Según Jellineck, la verdadera fuente de las ideas políticas y morales de la Revolución Francesa hay que buscarla en el Bill of Rights norteamericanos en vez de buscarla en los escritos de Montesquieu o Rousseau. Otros autores han atacado con viveza este punto de vista (52).

No es preciso abordar este problema tan debatido aquí, donde la cuestión de la prioridad cuenta poco. Los cam- peones de la Revolución Francesa y “los padres de la democracia americana” apenas hubieran entendido esta cuestión. Ninguno de ellos hubiera reivindicado la originalidad de sus principios fundamentales, al estar convencidos de que tales principios eran en cierto sentido tan viejos como el mundo. El conocimiento de los derechos inalienables del hombre se consideraba una “noción co- mún”, como algo “que siempre ha sido, es y será presupuesto por todos” (Quod semper, quod ubique et quod ab omnibus). Como Jefferson escribió en una de sus cartas: “El objetivo de la Declaración de Independencia no fue descubrir nuevos principios o nuevos argumentos nunca pensados ni tampoco decir cosas que nunca se hubieran dicho antes; sino emplazar ante la humanidad el sentido común del sujeto en términos tan evidentes y firmes que sólo pudieran suscitar su asentimiento” (53). Los principios expresados en las Declaraciones francesa y norteamericana conquistaron a todo el mundo civilizado. El gran pensador alemán, Immanuel Kant, fue un ferviente admirador de la Revolución Francesa. Resulta significativo que nunca cambiara su juicio aun cuando la causa de la Revolución Francesa, siendo esto algo que dice mucho de su fortaleza mental y de su carácter. Su confianza en el valor ético de los pensamientos expresados en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano permanecerá inquebrantable. “Tal acontecimiento no consiste en las relevantes acciones o en los alevosos crímenes ejecutados por los hombres, merced a lo cual se empequeñece lo que era grande entre los hombres o se engrandece lo que era pequeño, haciendo desaparecer como por arte de magia las antiguas y esplendorosas edificaciones políticas, para poner en su lugar otras surgidas cual de las entrañas de la tierra. No, nada de eso. La revolución de un pueblo ple- tórico que estamos presenciando en nuestros días puede triunfar o fracasar; puede acumular miseria y atrocidades en tal medida que cualquier hombre bienpensante nunca se decidiese a repetir un experimento tan costoso, aunque pudiera llevarlo a cabo venturosamente al emprenderlo por segunda vez y, sin embargo, esa revolución –a mi modo de ver– encuentra en los ánimos de todos los espectadores una complicidad en el orden de los deseos rayana en el entusiasmo. Un fenómeno semejante en la historia de la humanidad nunca se olvida, porque revela en la naturaleza humana una disposición y una capacidad hacia lo mejor que político alguno hubiera podido argüir a partir del curso de las cosas acontecidas hasta entonces” (54).

Pero esta profecía de Kant no se cumplió. Al menos en Alemania los principios de la Revolución Francesa y de la Declaración Americana de Independencia no sólo fueron olvidados, sino que fueron abiertamente desafiados y ata- cados por la mayoría de las escuelas políticas y filosóficas. Fichte fue el único pensador alemán que, en sus primeros escritos, hablaba todavía de los derechos del hombre en un estilo similar al de Kant. Todos los demás escritores román- ticos, Schelling y Hegel, Friedrich Schlegel y Adam Müller, menosprecian las ideas sobre los derechos naturales inna- tos e imprescriptibles. El entusiasmo inicial –compartido incluso por Hegel y Schelling– fue seguido por una honda decepción y desconfianza. Las razones políticas de esta aptitud son obvias. La Revolución Francesa culminó con el régimen del terror y el período de las guerras napoleónicas. “Espero que este fuego de libertad que ha prendido en toda Europa –escribió Benjamín Franklin al comienzo de la revolución en una carta desde París– se comporte con los inestimables derechos del hombre como el fuego con el oro, purificando sin destruir” (55). Mas esta esperanza pareció frustrarse de una vez por todas. La gran promesa de la Revolución Francesa quedó incumplida; todo el orden político y social pareció verse amenazado por un total colapso. Edmund Burke, una de las grandes autoridades de los escritores románticos, describió la constitución francesa de 1793 como “un resumen de anarquía” y la doctrina de los derechos inalienables era para él “una invitación a la insurrección y una persistente causa de anarquía” (56).

El retorno a una autoridad absoluta y firmemente establecida parecía ser la única escapatoria. Para la mayoría de los pensadores románticos, con la excepción de Hegel, la política no era una inquietud primordial. Ellos vivían más bien en el mundo del “espíritu”, en el mundo de la poesía, del arte, de la filosofía, antes que en el mundo de los ar- duos hechos políticos. En ese mundo habían descubierto una nueva provincia. Y toda su atención quedaba focali- zada por ese descubrimiento que les colmaba del mayor entusiasmo. En los inicios del romanticismo el interés por la historia eclipsa cualquier otro interés. Desde este punto de vista censuran las teorías iusnaturalistas del Estado. El contrato social no es un hecho histórico; es una ficción. Todas las teorías del Estado que parten de tales presupues- tos están construidas sobre la arena. La ley y el Estado no han sido “hechos” por el hombre. No son productos de voluntades individuales y precisamente por ello no se hallan bajo su jurisdicción; no se hallan limitados ni restringidos por nuestros presuntos derechos individuales. Con arreglo a los principios de la escuela del derecho histórico, tal como fueron expuestos por Savigny, el hombre sería in- capaz de hacer la ley, al igual que no puede ser el artífice del lenguaje, el mito y la religión. La cultura no nace de actividades humanas libres y conscientes; se origina en una “necesidad más elevada”, en el espíritu nacional que trabaja y crea inconscientemente.

Si aceptamos estas teorías románticas, las teorías de la denominada escuela histórica del derecho, habremos de corregir e incluso desbaratar todas esas concepciones relativas al papel de la filosofía en la vida social y política del hombre que compartieron todos los grandes pensadores del siglo XVIII. Este cambio apareció, del modo más carac- terístico, en el sistema del más grande pensador filosófico del siglo XIX, en el sistema de Hegel. A buen seguro Hegel nunca pretendió sacrificar uno de los derechos inherentes a la razón filosófica, Bien al contrario, fue el más resuelto campeón del racionalismo que se haya dado nunca en la historia de la filosofía. Para él no existe diferencia entre lo real y lo racional. Todo lo real es racional; todo lo racional es real. Pero el término “razón” no es comprendido por Hegel en el mismo sentido en que es comprendido por Kant o por otros pensadores del siglo XVIII. De acuerdo con Kant, la razón se manifiesta en la vida teórica y en la vida práctica del hombre, en la ciencia y en la conciencia moral del hombre. “No es posible pensar nada dentro del mundo, ni después de todo tampoco fuera del mismo, que pueda ser tenido por bueno sin restricción alguna, salvo una buena voluntad” (57), dice Kant en su Fundamentación para una metafísica de las costumbres.

Pero este principio ético de Kant es constantemente ata- cado por Hegel. En su Filosofía del espíritu declara que esta presunta buena voluntad o, como él la describe, esta “ley del corazón” es tan sólo una idea quimérica. Una ley semejante puede ser considerada como una regla para nuestra vida individual, pero sin poder alguno sobre la verdadera realidad, sobre la historia y la política, sobre la vida del Estado. No podemos medir el curso del mundo y de las grandes acciones políticas con arreglo a los insig- nificantes referentes de nuestra conciencia moral. Tienen una realidad y por ende un derecho propios. Según Hegel la historia es la encarnación de la “Idea absoluta”, es “el despliegue del Espíritu en el tiempo”. Y el Estado es defi- nido como esa misma “Idea divina” tal como existe sobre la tierra. Frente a esta idea divina lo individual en cuanto tal no tiene ningún derecho. “El Estado –dice Hegel– es la sustancia ética, el Espíritu absoluto autoconsciente que no reconoce ninguna regla abstracta del bien y del mal, de lo vergonzoso y de lo miserable, de lo burdo y de lo engañoso” (58).

Esto constituye una actitud totalmente nueva del pensa- miento filosófico hacia el mundo político e histórico. El pensamiento filosófico abandona toda pretensión a refor- mar este mundo, a moldearlo bajo una nueva forma. Su propósito supremo es comprender e interpretar el mundo, describir la realidad histórica tal cual es, no como debe ser. Según afirma Hegel, el filósofo ha de someterse a su realidad presente. Es hijo de su tiempo y no puede saltar sobre su época. La expresión más característica y chocante de esta nueva actitud la encontramos en las célebres palabras del prefacio de Hegel a su Filosofía del Derecho. “Respecto a lo que el mundo deba ser, la filosofía siempre llega demasiado tarde. En cuanto pensamiento sólo aparece cuando la realidad ha concluido su proceso de formación y lo culmina. Lo que enseña el concepto también lo muestra la historia con algo necesario; hay que aguardar a que la realidad alcance su madurez para que lo ideal aparezca frente a lo real, capte el mundo en su sustancia y lo reconstruya en un reino intelectual. Cuando la filosofía pinta su gris en gris, cierta forma de vida ha envejecido y con ese gris sobre gris no cabe rejuvenecerla, sino sólo conocerla. El búho de Minerva sólo emprende su vuelo al caer la noche” (59).

Permítasenos dar un gran salto e ir desde la filosofía de Hegel al pensamiento alemán contemporáneo (60). En 1918, inmediatamente después del final de la Primera Guerra Mundial, Oswald Spengler publicó su libro La decadencia de Occidente (61). El libro tuvo enseguida un éxito sensa- cional. Era leído y estudiado, no sólo en Alemania, sino también en todos los demás países y fue traducido a casi todas las lenguas. ¿Cuál es la concepción de Spengler sobre la vida cultural del hombre? En su libro se da un nuevo paso, un paso que, en cierto sentido, se reveló como algo de la más grave importancia y que había de tener conse- cuencias políticas de mucho mayor alcance que el sistema de Hegel. Spengler no hizo la menor tentativa para cambiar la situación histórica concreta dada. Su única intención era describir e interpretar la situación para hacerla más clara a sus lectores. Describe el declive y la caída de todos nuestros ideales culturales como algo inevitable. Su libro está plagado de las prospectivas más sombrías. Ningún esfuerzo de pensamiento o de voluntad –afirma– puede cambiar nuestro destino.

Hegel ya había glorificado e incluso deificado el proceso histórico en que vio la marcha de la idea absoluta. Ya para él la historia del mundo era el juicio del mundo. Contra el veredicto de esta corte suprema no había apelación posible. Pero Hegel creía en el progreso des- conocido de la historia y ese progreso significaba para él el “progreso en la consciencia de la libertad”. Tal es la definición de la historia dada por Hegel en sus Lecciones sobre filosofía de la historia. El punto de vista de Spengler es el opuesto. En su filosofía la idea de libertad es reemplazada por la idea de necesidad y de fatalidad. Su sistema es un sistema de fatalismo histórico. Y su dictamen es que nuestra vida cultural está condenada de una vez por todas. No podemos escapar a nuestro destino y no podemos prevenir el peligro. Sólo hay lugar para la desesperación. Si no podemos continuar viviendo confor- me a nuestros ideales de civilización, ¡comencemos una nueva vida! Lo mejor será describir esto con las propias palabras de Spengler.

“No podemos reanimar el cadáver de la civilización humana. No podemos esperar tener pensamientos nuevos o crear nuevas grandes obras de arte. A los pueblos de Occidente no les resulta posible seguir teniendo una gran pintura o una gran música. Tan sólo les queda posibilidades extensivas. Sin embargo, no se me alcanza que sea ninguna desventaja para una generación sana y vigorosa, llena de esperanzas ilimitadas, descubrir a su debido tiempo que algunas de esas esperanzas tienen que desvanecerse. Es verdad que el desenlace puede ser trágico para algunos individuos que en sus años decisivos se vean abrumados por la convicción de que a ellos no les queda nada por conquistar en las esferas de la arquitectura, el drama o la pintura. ¡Habrán de aguantarse! Ahora por fin el trabajo de siglos capacita a los europeos occidentales para ver la disposición de su propia vida en relación con el esquema general de la cultura y sondear sus propias capacidades y propósitos. Y sólo puedo esperar que los hombres de las nuevas generaciones puedan verse movidos por este libro a consagrarse más a la técnica en lugar de a la lírica, al mar más que al pincel, y a la política en vez de a la epis- temología. Eso sería lo mejor para ellos” (62).

Técnica en lugar de lírica, política en vez de epistemología. Esta advertencia de un filósofo podía comprenderse con facilidad y fue ávidamente seguida por la nueva gene- ración que crecía en Alemania. El problema de hecho es que Spengler no había escrito un libro sobre historia –sus errores a este respecto son tan innumerables como llama- tivos–, sino un libro de adivinación. En el primer aserto de su libro Spengler se preciaba de haber descubierto un nuevo arte merced al cual era posible predecir el curso de la civilización humana de una manera infalible. “En este libro –dice– se intenta por primera vez la osadía de predeterminar la historia, persiguiendo escenarios inexplorados hasta el momento en el destino de una cultura, de la única cultura de nuestro tiempo y de nuestro planeta que está actualmente en fase de culminación, la cultura europeo-americana” (63).

Quizá no haya un concepto más arcaico, más profundo, más genéricamente mítico que el concepto de destino. Este concepto, el concepto de un poder misterioso, inescrutable e invencible que gobierna todas las cosas en el cielo y en la tierra, lo encontramos en las mitologías de todos los pueblos, en la mitología babilónica, china, egipcia, griega, persa o alemana. En los poemas homéricos incluso los dioses olímpicos se hallan sometidos a los decretos del destino.

En el libro de Spengler y en otros escritores alemanes del mismo período este concepto místico primitivo del destino no sólo se vio vivificado, sino que se le convirtió en el centro del mundo histórico. Si asumimos este sistema de Spengler, sentimos algo así como si todas nuestras capa- cidades mentales se vieran repentinamente paralizadas. Nos vemos restringidos por una espantosa e inexorable fatalidad.

Esto mismo vale, aunque en un sentido diferente, para la filosofía de Martin Heidegger y para su libro sobre Ser y Tiempo. Su libro apareció en los Anales de Filosofía e investigación fenomenológica de Husserl (64). Durante bas- tante tiempo fue tenido por uno de los representantes más destacados de la escuela fenomenológica alemana. Pero la postura general de su libro es enteramente opuesta al espíritu de la filosofía de Husserl. Husserl había partido de un análisis de los principios de la lógica. El conjunto de su obra filosófica depende de los resultados de este análisis. Su objetivo supremo era convertir a la filosofía en una “ciencia exacta”, fundándola sobre hechos firmes y principios indudables. Tal tendencia es enteramente aje- na a Heidegger. Él no admite que haya algo así como una verdad “eterna” o un método estrictamente lógico del pensamiento filosófico.

Todo esto es declarado como algo escurridizo. En vano trataremos de construir una filosofía lógica; sólo podemos dar una “filosofía existencial”. El filósofo no puede esfor- zarse por conseguir una verdad “objetiva”, universalmente valida. Tan sólo puede brindar la verdad de su existencia individual, y su existencia siempre tiene un carácter histórico. Siempre está vinculada con las condiciones históricas bajo las cuales vive el individuo. Cambiar estas condiciones resulta imposible. Para expresar su pensamiento Heidegger tuvo que acuñar un nuevo término que resulta difícil de traducir a otro idioma. Él habla de la Geworfenheit del hombre, la condición del hombre de “hallarse arrojado”. Hallarse arrojado a la corriente del tiempo es una de las condiciones fundamentales e inalterables de la vida hu- mana. El hombre no puede emerger de esta corriente ni tampoco puede alterar su curso. Ha de aceptar las con- diciones históricas de su existencia; tiene que someterse a su destino.

Pero no quisiera ser malinterpretado. No quiero decir que el pesimismo cultural de Spengler o que obras como Ser y Tiempo de Heidegger fueran directamente responsables del desarrollo de las ideas políticas en Alemania. La ideología del nacionalsocialismo no fue hecha por los pensadores filosóficos. Afloró en terrenos enteramente diversos. Pero hay una conexión indirecta entre el curso general de las ideas que podemos estudiar en el caso de Spengler o Hei- degger y la vida política y social alemana en el período posterior a la Primera Guerra Mundial. Tan pronto como la filosofía deja de confiar en su propio poder, tan pronto como da paso a una actitud meramente pasiva, no puede seguir cumpliendo con su tarea educativa más importante. No puede enseñar al hombre cómo desarrollar sus facul- tades activas en orden a configurar su vida individual y social. Una filosofía que se permite el lujo de dar pábulo a sombrías predicciones sobre el declive y la inevitable destrucción de la cultura humana, una filosofía cuya atención global se focaliza en la Geworfenheit, en la condición del hallarse arrojado del hombre, una filosofía así no puede seguir cumpliendo con su deber.

Con todo, hubo un pensador alemán que sintió muy pronto este peligro contra el que nos advierte constantemente. No era un filósofo en el sentido en que comúnmente utiliza- mos este vocablo. Nunca tuvo una cátedra de filosofía y su vida cobró un curso bastante inusual. Su personalidad es tan rica y original que difícilmente puede verse medida con los estándares al uso. Hablo de Albert Schweitzer. Si se estudia su autobiografía, un libro fascinante e interesante, se advertirá que Schweitzer comenzó como un historiador de la religión y como un teórico crítico. Sus primeros libros fueron En busca del Jesucristo histórico y San Pablo y sus intérpretes. Desde ahí Schweitzer se pasó a la música y a la musicología. No sólo era un excelente organista, sino que también brindó una de las mejores interpretaciones de la obra de Johann Sebastian. Mas eso no es todo. Pos- teriormente Schweitzer se vuelve misionero y médico. Se convierte en el fundador y el director de un hospital para negros en las colonias francesas de África. A partir de ese momento, toda su vida se consagró a esa labor.

Schweitzer nos ha relatado sus experiencias en un libro:
Al borde de la selva primitiva: experiencias y observaciones de un médico en el África ecuatorial. Allí fue, “al borde de la selva primitiva”, donde mientras todavía tenía lugar la Primera Guerra Mundial, en 1917, comenzó a formar sus primeras ideas acerca de la decadencia y la restauración de la civilización. Después dio a conocer esas ideas en lecciones impartidas en la universidad de Uppsala, en Sue- cia. Si se estudian esas lecciones, dictadas en 1922 –cosa que recomiendo vivamente–, uno se asombra al encontrar en ellas un perfecto diagnóstico de la actual crisis de la cultura humana65. Hay dos cosas a las que, según piensa Schweitzer, cabría responsabilizar de esta crisis. La prime- ra es la predominancia del nacionalismo; la segunda es la arrolladora influencia de lo que Schweitzer describe como “espíritu colectivo”. “¿Qué es el nacionalismo? –se pregunta Schweitzer. Un patriotismo vil, exagerado hasta perder todo su sentido, que guarda con el patriotismo noble y sano la misma relación que la idea fija de un imbécil tiene con una convicción normal” (66). Y, ¿qué es ese “espíritu co- lectivo” que hemos de combatir si aspiramos a desarrollar hasta sus más altas cotas nuestra vida ética? “El hombre moderno –dice Schweitzer– está perdido en la masa de una manera sin precedentes en la historia y acaso sea ése su rasgo más característico. Su mermado interés sobre su propia naturaleza le hace patológicamente receptivo a los puntos de vista que la sociedad y sus órganos de expresión pongan en circulación. Por doquier esta sociedad, merced a una organización bien estructurada, alcanza un poder de una fuerza desconocida hasta el momento en la vida espi- ritual, hasta el punto de que el deseo de independencia del hombre cesa de reclamar una existencia individual propia. El hombre es como una goma elástica que ha perdido su elasticidad y que conserva indefinidamente la huella de todas las presiones. Está dominado por la masa y de ahí saca las opiniones en que vive, ya se trate de una cuestión nacional o política, cuando no de sus propias creencias o increencias (67). ¿Acaso cabe encontrar una expresión me- jor y más impresionante del actual estado de ánimo en Alemania y otros países que estas palabras pronunciadas hace tantos años? Y, ¿qué hizo la filosofía para conjurar este peligro? –se pregunta Schweitzer. “En el siglo XVIII y la primera parte del XIX la filosofía era quien guiaba el pensamiento en general. En esa época la filosofía incluía en ella un filosofar elemental sobre el hombre, la sociedad, la raza, la humanidad y la civilización que producía, de un modo perfectamente natural, una filosofía popular vital que controlaba el pensamiento general y preservaba el entusiasmo por la civilización” (68). Todo esto se perdió durante la segunda mitad del siglo XIX. Y la filosofía ni siquiera reconoció esta pérdida. No se dio cuenta de que el poder de las ideas sobre la civilización que le había sido confiado alcanzaba una consistencia dudosa. Pese a toda su enseñanza, la filosofía se convirtió en algo extraño al mundo, y los problemas de la vida que ocupaban al hombre y a todo el pensamiento de la época no tuvieron parte en sus actividades. “La filosofía filosofaba tan poco sobre la civilización que no se dio cuenta de que ella misma, y con ella toda su época, perdía cada vez más esa civilización. A la hora del peligro, el vigilante que habría debido avisarnos estaba él mismo adormecido y el resultado es que no combatimos en absoluto a favor de nuestra civilización” (69).

Ésta es una de las más graves y más serias acusaciones hechas contra la filosofía contemporánea, pero si contem- plamos el desarrollo de nuestra vida política y social en estas últimas décadas, difícilmente podemos decir que tal acusación sea injusta.

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-- LOS CLIMAS POLÍTICOS Y LAS RESPONSABILIDADES FILOSÓFICAS1: LA LECCIÓN DE CASSIRER SOBRE FILOSOFÍA Y POLÍTICA (1944)
-- FILOSOFÍA Y POLÍTICA (1944)49
Autores: Roberto R. Aramayo y Ernst Cassirer, repectivamente
Arbor, Vol 186, No 742 (2010) doi:10.3989/arbor.2010.742n1109
http://arbor.revistas.csic.es/index.php/arbor/article/viewArticle/781
- Imagen: Representación de la Declaración de los Derechos del Hombre de 1789. Wikipedia.
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Notas referenciales, ver en fichero .pdf original.

sábado, 30 de abril de 2016

​Ernst Cassirer y su obra

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Ernst Cassirer
Autora: María G. Amilburu
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1. Introducción

Ernst Cassirer (1874-1945) es un filósofo poco conocido en el ámbito de lengua española. Formado en la epistemología kantiana, era especialista en historia del pensamiento, sobre todo en el periodo de la Ilustración, y puede considerarse el iniciador de una filosofía de la cultura de corte antropológico o, con otras palabras, de una antropología en la que se otorga una gran importancia al estudio de la cultura en cuanto dimensión esencialmente constitutiva de la naturaleza humana. Dado que la filosofía de la cultura de Cassirer constituye su aportación más original al pensamiento filosófico de siglo XX, se centrará la exposición en este aspecto.

El núcleo del pensamiento de Cassirer puede resumirse así:

  • — Su epistemología se encuadra dentro de la perspectiva crítica kantiana, y sostiene la teoría de la construcción del objeto de conocimiento por parte del sujeto a partir de las impresiones recibidas del mundo exterior.
  • — Interesado inicialmente por la teoría del conocimiento científico, vio la necesidad de ampliar el planteamiento crítico a otros modos de configuración del mundo distintos de la ciencia. Por eso, en Cassirer la “crítica de la razón” se convierte en “crítica de la cultura”.
  • — La “crítica de la cultura” le lleva a definir una capacidad específicamente humana: la función simbólica. De ahí que ampliara la definición aristotélica del hombre como “animal racional”, para considerarlo “el animal simbólico”.
  • — A partir del análisis de la cultura Cassirer elabora una antropología en la que se aborda el estudio del hombre en función de su actividad específica: la creación cultural.

2. Datos biográficos

Ernst Cassirer nació en Breslavia (Silesia) el 28 de julio de 1874. Era hijo de un comerciante judío acomodado y realizó sus estudios en Berlín, Leipzig, Heidelberg y Marburgo. En esta ciudad conoció a Hermann Cohen, que se convertiría en su maestro. En 1899 Cassirer defendió su Tesis Doctoral titulada La crítica de Descartes al conocimiento matemático y científico. En 1902 se casa con su prima Toni Bondy, con la que tuvo tres hijos: Heinz, Georg y Anne. Tras una breve estancia en Munich, se traslada a Berlín en 1903, ciudad en la que permanecerá hasta 1919.

En octubre del año 1919 marcha a Hamburgo para ocupar la cátedra de Filosofía que le habían ofrecido en aquella recién creada Universidad, de la que fue nombrado Rector en 1929. Permanece en esa ciudad hasta 1933, cuando decide dejar el país —a la vista del rumbo que estaban tomando los acontecimientos políticos—, aceptando el nombramiento de profesor visitante en el All Souls College de Oxford.

En 1935 se trasladó a Göteborg (Suecia) y permaneció en la universidad de esa ciudad hasta 1941; en el verano de ese año se incorpora a la Universidad de Yale, donde estuvo tres cursos. En agosto de 1944 Cassirer fue nombrado profesor visitante de la Columbia University de Nueva York y falleció inesperadamente en esa ciudad la tarde del 13 de abril de 1945. Está enterrado en Cedar Park Beth-El Cementeries, en Westwood, New Jersey.

3. Itinerario intelectual

La dilatada trayectoria intelectual de Cassirer puede agruparse en tres periodos, de acuerdo con la evolución de su pensamiento y la temática tratada en cada uno de ellos: los años de Berlín, los de Hamburgo y el exilio.
3.1. Los años de Berlín (1903-1919)

En 1902 Cassirer publica su primer libro: El sistema de Leibniz y, después de una breve estancia en Munich, se traslada a Berlín en 1903, donde permaneció hasta 1919.

En 1907 obtuvo una plaza como Privatdozent en la Universidad de Berlín —según se cuenta, gracias al apoyo de Dilthey. Durante su estancia en esta ciudad, además de editar los escritos filosóficos de Leibniz y las obras de Kant, escribió los dos primeros volúmenes de los cuatro que forman su obra El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia moderna, en los que traza el desarrollo de la teoría del conocimiento desde Cusa hasta su culminación en Kant; en 1910 vieron la luz Substancia y función —en la que Cassirer expone su propia teoría del conocimiento— y Libertad y forma —un estudio en el que expone los ideales humanísticos de la cultura alemana. En 1918 publicó la Vida y obras de Kant, y empezó a trabajar en el tercer volumen de El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia moderna, que trata de la época que va desde Kant hasta Hegel.

El trabajo intelectual de Cassirer durante los años de Berlín estuvo centrado en el campo de la epistemología científica desde presupuestos kantianos, y se ocupó particularmente de la historia del problema del conocimiento. Sin embargo, Cassirer intentó ir más allá del ámbito epistemológico y formuló la teoría de los “conceptos funcionales”, que dieron origen posteriormente a su peculiar concepción del símbolo. También se interesó por el estudio de la “Historia del Espíritu” —Geistesgeschichte— tal como se cultivaba por entonces en Alemania; y esto influirá en su formulación posterior del concepto de libertad y en su teoría de la historia del espíritu. En resumen, durante ese periodo Cassirer se dedicó al estudio de las principales figuras de la filosofía moderna, centrándose de manera especial en cuestiones relacionadas directamente con la teoría del conocimiento científico.

3.2. El periodo de Hamburgo (1919-1933)

En octubre del año 1919, se traslada a Hamburgo para encargarse de la cátedra de Filosofía que le habían ofrecido en aquella joven Universidad, de la que fue nombrado Rector en 1929. En ese mismo año se desarrolló el famoso debate entre Heidegger y Cassirer, en Davos (Suiza), en el que ambos expusieron sus puntos de vista acerca de cuestiones filosóficas, discrepando esencialmente en sus interpretaciones del pensamiento de Kant.

Poco después de su llegada a la ciudad de Hamburgo, Cassirer visita el Warburg Institute. Este hecho va a tener una importancia decisiva en su trayectoria intelectual. Él mismo reconoció que la peculiar organización por materias de los fondos de esa biblioteca ejerció una notable influencia en su manera de concebir la Filosofía de las formas simbólicas. De hecho, hay autores que sostienen que de no haber entrado en contacto con Warburg el desarrollo intelectual de Cassirer hubiera tomado un curso muy diferente [Habermas 1997; Pinto 1990, etc].

Durante estos años, Cassirer publica su obra de filosofía sistemática más importante, la Filosofía de las formas simbólicas. El primer volumen, dedicado al estudio del lenguaje, se edita en 1923, el segundo, que trata sobre el pensamiento mítico en 1925, y el tercer volumen, dedicado a la fenomenología del conocimiento, en 1929. Cassirer manifestaría más adelante que el punto de partida de esta obra puede hallarse en Substancia y forma, de 1910, y la idea concreta que dio origen a la Filosofía de las formas simbólicas, se le ocurrió por la calle en Berlín, en 1917.

En este periodo escribió además otros cuatro libros de filosofía: Lenguaje y mito, en 1925, Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento, en 1927, El renacimiento platónico en Inglaterra, en 1932 y La Filosofía de la Ilustración, en 1933, así como dos ensayos literarios: Idea y forma, en 1921 y Goethe y el mundo histórico, en 1932.

Durante los años de Hamburgo Cassirer fue más allá de la perspectiva neokantiana, abriendo la teoría del conocimiento científico a la elaboración de una filosofía de la cultura y de la función simbólica. En las últimas obras escritas antes de abandonar Alemania, Cassirer aprovecha al máximo el material histórico del que dispone para hacer una filosofía en estrecha conexión con la cultura.

3.3. El exilio (1933-1945)

El 30 de enero de 1933 Hitler asume el poder, y el 2 de abril de ese mismo año Cassirer deja Hamburgo, aceptando el nombramiento de profesor visitante en Oxford. La estancia de Cassirer en Inglaterra marcó el comienzo de una nueva etapa en su itinerario vital e intelectual. Estando allí, Cassirer cumplió 60 años, y se le rindió un cordial homenaje, en el que le fue presentado un libro de artículos que lleva por título Filosofía e historia [Klibansky - Paton 1936].

En 1935 Cassirer se trasladó a la Universidad Göteborg (Suecia), y permaneció en esta ciudad hasta el año 1941. Durante este periodo escribió Determinismo e indeterminismo en la física moderna, en 1937, Las ciencias de la cultura, en 1940, y el cuarto volumen de El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia moderna, que estudia el periodo que va desde Hegel a nuestros días, aunque esta obra no se publicó hasta 1950 en inglés y 1957 en alemán.

En el verano de 1941 se incorpora a la Universidad de Yale, en la que permaneció tres años. En este periodo dictó tres Seminarios sobre filosofía de la historia, filosofía de la ciencia y teoría del conocimiento, e impartió algunos cursos sobre historia de la filosofía antigua y moderna. En 1944 publicó su Antropología filosófica a petición de algunos colegas, en especial de Charles Hendel, que deseaban disponer de una versión en inglés de la Filosofía de las formas simbólicas, y empezó a trabajar en El mito del Estado que se publicaría póstumamente, en 1946. También se conserva un número considerable de artículos y textos de conferencias de esta época, muchos de los cuales todavía no han sido publicados, por lo que se conocen como “los inéditos de Yale”.

En agosto de 1944 la Columbia University de Nueva York nombró a Cassirer profesor visitante. Allí impartió cursos sobre el origen y la naturaleza del mito político y sobre la antropología filosófica entendida como introducción a la filosofía de la cultura, hasta que falleció —de un ataque cardíaco— en 1945.

En este tercer periodo —que comprende los años suecos y americanos con la breve estancia en Oxford— la atención de Cassirer se orienta hacia la teoría de la cultura entendida como teoría de la humanidad y la libertad; y, en definitiva, como teoría del hombre y de la sociedad de su tiempo, analizando la fragmentación cultural que se produjo en el periodo de entreguerras.

Después de su muerte, su hermano Bruno continuó con la edición de sus obras, y en 1964 la Universidad de Yale compró todos sus manuscritos. En la actualidad están en la Beinecke Rare Books and Manuscripts Library de esa Universidad. Utilizando ese material se han publicado posteriormente varias recopilaciones de artículos de Cassirer como, por ejemplo, Esencia y efecto del concepto de símbolo, a cargo de Bruno Cassirer, en 1956, Mito, símbolo y cultura, editado por Donald P. Verene, en 1979, La idea y la historia, en 1988, a cargo del CERF y el 4º volumen de la Filosofía de las formas simbólicas editado por John M. Krois y Donald P. Verene en 1996.

4. Las fuentes de su pensamiento

Cassirer se forma en el seno de la Escuela de Marburgo según los principios de la filosofía crítica kantiana, que constituirá el punto de partida y de referencia constante durante toda su vida. Discípulo de Cohen y Natorp, poco a poco se desvía de su línea de pensamiento; y puede afirmarse que, más que un neokantiano de Marburgo, Cassirer es un kantiano propiamente dicho, porque vuelve a tomar la inspiración directamente del mismo Kant.

En el artículo “The Subject Matter of the Humanites”, incluido en The Logic of Humanities, Cassirer sostiene que «desde Platón hasta Kant se ha seguido una misma línea de pensamiento, que considera la verdad en términos de adecuación a lo copiado. Kant introduce una revolución. En vez de la unidad del objeto (un objeto incondicionado, que está más allá de su afectación por el conocimiento, que para Kant es inalcanzable e incognoscible), busca la unidad de la función. Esto no significa que cada ciencia tenga un objeto distinto, sino que en cada ciencia esa misma función se ejerce de manera diversa, dando lugar a objetos científicos diferentes. Por su parte, la filosofía busca comprender la totalidad de las ciencias dentro de una unidad sistemática y entenderla como tal. En lugar del conocimiento de “la cosa en sí”, de un objeto “más allá” o “por debajo” del mundo de las apariencias, la filosofía busca la variedad, la más completa e íntima diversidad de las apariencias mismas» [Cassirer 1974: 41-85].

Así, la teoría del conocimiento de Cassirer comparte plenamente los presupuestos kantianos y puede resumirse en dos puntos:

  • — Primacía de la función sobre la substancia;
  • — Actividad constructora del sujeto en el conocimiento. Conocer no significa “copiar” o representar una realidad dada con anterioridad al conocimiento, sino que supone “constituir la objetividad” por medio de la actividad cognoscitiva que pone orden, configura e informa el caos de impresiones que recibe el sujeto. En este sentido, al conocer el espíritu “no copia una realidad que ya es objetiva”, sino que “la constituye en su objetividad”, en “objeto de conocimiento”;

Cassirer considera que “el objeto del conocimiento” es la síntesis de algo dado en la sensibilidad, que denomina intuición, y de un concepto del entendimiento. Al igual que Kant, no admite la posibilidad de llegar al conocimiento de “la cosa en sí”, y sostiene que sería una pretensión inútil de la razón intentar ir más allá de lo que perciben los sentidos en la intuición. Por esto, la noción de noúmeno marca el límite tras el cual toda afirmación o negación deja de ser científica, porque escapa a este modo de conocimiento.

Sostiene asimismo que el hombre no crea la realidad, pero sí la interpreta; y que todo lo que el hombre puede llegar a conocer es “realidad interpretada”, porque cualquier modo de conocer es una manera de “formalizar” -configurar ordenando, dando forma-, el caos de impresiones, las intuiciones recibidas por el sujeto.

La tarea de interpretación es precisamente la actividad más propia del hombre. Cuando conoce, el sujeto no es un mero receptor pasivo que se limita a reproducir una realidad configurada ya en sí misma, sino que es él quien debe conformar y dar estructura a las impresiones. Así pues, conocer no es “copiar objetos” ni tampoco “crear la realidad”, sino “constituir el objeto de conocimiento organizando la información que se recibe en la intuición”.

A este respecto, Cassirer afirma: «el ‘yo’, la mente individual, no puede crear la realidad. El hombre está rodeado por una realidad que él no ha producido y que tiene que aceptar finalmente como un hecho. Pero tiene que interpretar esa realidad, hacerla coherente, comprensible, inteligible. Y esta tarea es llevada a cabo en las diversas direcciones en las que se despliega la actividad humana: en la religión y en el arte, en la ciencia y en la filosofía. En todas ellas, el hombre demuestra que no es sólo un receptor pasivo del mundo exterior; es activo, creativo. Pero lo que él crea no es una nueva cosa substancial; es una representación, una descripción objetiva del mundo empírico» [Cassirer 1979b: 194-195].

Además de la influencia recibida de Kant, Cassirer reconoce explícitamente su dependencia intelectual de la concepción de la historia de Herder, la poesía de Goethe, el estudio de la lengua de Wilhem von Humboldt, la filosofía de la mitología de Schelling, la filosofía del espíritu de Hegel y la noción de símbolo estético de Vischer.

También es muy notable la influencia del pensamiento de Giambattista Vico en la antropología de Cassirer [Verene 1985] pues se puede advertir un acusado paralelismo entre los “universales fantásticos” de Vico y la “forma simbólica” tal como la presenta Cassirer. Además, Vico sostiene que sólo la historia ofrece al filósofo una buena aproximación al conocimiento de la realidad, pues la historia tiene como autor al ser humano, por eso éste puede entenderla de una manera que no le es dado conocer el mundo de la naturaleza que no ha sido hecho por él. Cassirer recoge esta idea en un artículo titulado “Descartes, Leibniz y Vico”, incluido en Symbol, Myth and Culture, en el que propone abordar el conocimiento del hombre a partir de sus obras [Cassirer 1979a]. También se ha puesto de relieve la semejanza del planteamiento de La ciencia nueva de Vico y la Filosofía de las formas simbólicas. La división que establece Vico entre la naturaleza física y las operaciones de la mente humana tiene un correlato claro en la distinción entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu de Dilthey, que Cassirer formula como la contraposición entre vida (life, Leben), y espíritu (mind, Geist).

Asimismo, se ha relacionado a Cassirer con Peirce y Morris por su estudio de los símbolos; con Jung por las semejanzas entre las nociones de arquetipo y forma simbólica —con la diferencia de que para Jung los arquetipos son funciones del inconsciente mientras que para Cassirer los símbolos son funciones de la conciencia—; y con Eliade, Tillich y Ricoeur por sus estudios sobre el mito.

5. La filosofía de la cultura como su aportación específica a la antropología

Como ya se ha mencionado, la antropología filosófica elaborada como una filosofía de la cultura, constituye la aportación específica y más original de Cassirer a la filosofía del siglo XX. Ésta queda recogida principalmente en los 3 volúmenes de la Filosofía de las formas simbólicas que publicó en vida y en su obra An Essay on Man, traducido al castellano como Antropología filosófica.

Esta última obra es la versión sintética y divulgativa de la Filosofía de las formas simbólicas. Cuando ya se había establecido en los Estados Unidos en los años 40, sus colegas americanos pidieron a Cassirer una traducción al inglés de la Filosofía de las formas simbólicas. Éste consideró improcedente traducir una obra escrita hacía veinticinco años, pues en ese tiempo había podido repensar muchas veces los problemas que allí se planteaban y, aunque seguía manteniendo las tesis fundamentales recogidas en la Filosofía de las formas simbólicas, con el paso del tiempo disponía de más elementos de juicio. Por lo tanto, en vez de realizar una traducción de esa obra, decidió escribir un nuevo libro, en inglés, más expositivo que argumentativo, en el que presentaría su pensamiento al público anglófono.

La antropología filosófica de Cassirer aun sin abandonar los presupuestos kantianos, los considera excesivamente racionalistas y ve necesario ampliar el planteamiento crítico más allá del ámbito del conocimiento científico, porque la ciencia no es el único medio a través del que el hombre configura la realidad.

La ciencia ofrece una comprensión del mundo cuya característica principal consiste en la inserción de lo particular en una forma universal que ordena la realidad mostrando cómo cada individuo es un caso concreto de una ley general. Pero además de la ciencia, hay otras formas de configuración del mundo humano que no son “científicas”, sino que pertenecen al ámbito prerracional e imaginativo como, por ejemplo, el lenguaje, el arte, o el mito.

Por ello, Cassirer se propuso llevar a cabo una “crítica de la cultura” al estilo de las Críticas kantianas, para mostrar cómo todo contenido de la cultura presupone también un acto originario del espíritu [Cassirer 1972,1: 20]. Así, señala: «En lugar de investigar meramente los presupuestos generales del conocimiento científico del mundo, había que proceder a delimitar con precisión las diversas formas fundamentales de ‘comprensión’ del mundo y a aprehender con la mayor penetración posible cada una de ellas en su tendencia y forma espiritual peculiares» [Cassirer 1972,1: 7]; y para lograrlo tuvo que elaborar toda una morfología de las ciencias del espíritu, y una teoría general de las formas de comprensión del mundo. Sin embargo, el objetivo último del estudio de la cultura no era el conocimiento de las creaciones culturales por sí mismas, sino llegar a comprender mejor al ser humano al analizar la estructura y especificidad de sus obras.

Cassirer corrigió, ampliándola, la definición aristotélica clásica del ser humano como el “animal racional”, por considerar que toma la parte por el todo, pues el modo como el hombre configura el mundo no es siempre de índole racional. Si bien todas las formalizaciones humanas “objetivan” las impresiones recibidas —es decir, constituyen sus propios objetos—, no todas ellas “conceptualizan”. Por ejemplo, en el mito se lleva a cabo una objetivación imaginativa, en el arte una objetivación intuitiva o contemplativa, y sólo en el lenguaje y en la ciencia se produce una objetivación conceptual [Cassirer 1979: 187].

Las diferentes formas de comprensión del mundo tienen en común el hecho de configurar la experiencia de acuerdo con una fuerza originaria constitutiva —no meramente reproductiva— por la que la simple presencia del fenómeno recibe una “significación” determinada, un contenido ideal peculiar. Tanto la ciencia, como el mito o el arte, forman mundos de imágenes en los que no se “refleja” simplemente algo empíricamente dado, sino que más bien se “crea” algo con relación a un principio autónomo. No son diversas maneras de revelarse al espíritu algo real en sí mismo, sino los distintos caminos que sigue el espíritu en el proceso de objetivación, es decir, en su autorrevelación [Cassirer 1972,1: 18].

Por eso, afirma: «la razón es un término verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad; pero todas estas formas tienen en común que son formas simbólicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como animal racional, lo definiremos como un animal simbólico» [Cassirer 1975: 49]. Ésta es para Cassirer la diferencia específicamente humana, la nota que nos permite comprender el nuevo camino, la nueva dimensión que el hombre ha abierto en la realidad: el mundo de la cultura.

Así pues, la filosofía de la cultura de Cassirer se proponer estudiar las diversas dimensiones de la cultura, valorándolas como funciones y energías creadoras de la conciencia. Y le compete también destacar, dentro de su heterogeneidad, ciertos rasgos comunes a todas ellas; es decir, debe demostrar, frente a la pluralidad de las manifestaciones del espíritu, la unidad de su esencia [Cassirer 1972,1: 60] e investigar cómo los distintos ámbitos de la cultura se articulan entre sí formando un Sistema que, en su unidad funcional, realice el ideal de la unidad del saber.

Cassirer insiste en que el estudio de la cultura no se deben considerar las diversas dimensiones de la cultura por separado, o como un todo compuesto por la suma de las partes, sino que se debe trabajar desde la hipótesis de que ha de ser posible referirlas a un punto central unitario, a un centro ideal que no puede residir en “un ser dado”, sino en “una tarea común”. Por eso, la cultura no debe ser entendida como un conjunto de cosas dadas (facta), sino como la creación cultural del hombre (fieri). El ser ha de aprehenderse en la acción.

Pues bien, Cassirer llama “función simbólica” a la capacidad específica del ser humano por la que éste crea la cultura. Su efecto propio e inmediato es la “forma simbólica” o “símbolo”, que Cassirer concibe como el lugar donde confluyen la impresión y expresión creando así el universo cultural en el que nos movemos.

5.1. El símbolo

La noción de símbolo es el elemento clave de la filosofía de la cultura de Cassirer. En la antropología filosófica distingue entre lo que llama señales y los símbolos [Cassirer 1975: 56 y ss]. Las señales forman parte del mundo físico del ser. Son operadores que hacen referencia a eventos físicos y la relación de la señal con lo señalado es una relación estable. Dentro del mundo animal también tienen cabida este tipo de señales, y el “lenguaje” de los animales superiores es un ejemplo de ello. Los símbolos, por el contrario, forman parte del mundo humano del sentido. Son designadores que tienen únicamente un valor funcional. No son rígidos e inamovibles, sino que gozan de una cierta flexibilidad, aunque no son arbitrarios. Y el significado de cada símbolo es intrínseco a sí mismo y no se debe entender por referencia a otro objeto distinto de sí.

Se pueden descubrir dos fuentes del concepto de símbolo: la teoría estética de Vischer y la física y mecánica de Hertz. Ambos sostienen que lo que la mente puede conocer depende de los símbolos que crea. Cassirer extiende este principio, que se aplicó primariamente a los campos del arte y la mecánica, a todos los ámbitos de la actividad humana. Estudiando a Hertz, Humboldt y Einstein, Cassirer observa cómo los modelos científicos permiten a la mente separase de la inmediatez de la percepción y construir, por ejemplo, los “conceptos físicos” de espacio, tiempo, masa, etc., que son “ficciones” forjadas por la mente para dominar el mundo de la experiencia sensible considerándolo un universo legalmente ordenado [Cassirer 1923, 2: 26]. Ésta es también la función que cumplen las palabras del lenguaje: son unos instrumentos del espíritu en virtud de los cuales progresamos pasando del mundo de las meras sensaciones al de la intuición y la representación. Y lo que acontece con los conceptos físicos y las palabras, sucede también con las demás formas simbólicas: con el mito, el arte, etc.

Cassirer define el símbolo como «una realidad material que indica otra cosa. Es algo sensible que se hace portador de una significación universal, espiritual» [Cassirer 1972,1: 36]. Se trata de «un contenido individual, sensible, que sin dejar de ser tal, adquiere el poder de representar algo universalmente válido para la conciencia» [Cassirer 1972,1: 56] y así, en el símbolo se produce la «síntesis de mundo y espíritu» [Cassirer 1972,1: 57].

Las principales características del símbolo —o forma simbólica— son los siguientes:

  • — Se ordena al conocimiento; es un órgano del conocimiento, que no permite la separación entre el signo y su objeto. No es sólo una construcción mental, sino una función dinámica o energía para la formación de la realidad, y para la síntesis del yo y su mundo;
  • — No es un mero envoltorio o etiqueta externa que se pone a una realidad objetivamente constituida de antemano, sino que constituye a esa realidad en objeto, y entonces puede ser conocida;
  • — No nos pone ante los ojos algo que ya es, y que existe tal cual lo percibimos más allá de nuestro conocer. El símbolo es entendido como un instrumento para la creación del significado dentro del ámbito de la experiencia;
  • — Tiene una función fijadora, universalizadora: representa a un conjunto, y no sólo a un individuo;
  • — Solamente es significativo cuando ocupa un lugar dentro de un sistema simbólico, pero no aisladamente;
  • — Es fruto de la actividad formalizadora humana, que se despliega en diferentes direcciones, dando origen a diversos modos de simbolización como son el lenguaje, el arte, el mito, etc.;
  • — Es particular, pero tiene al mismo tiempo una dimensión universal: así, por ejemplo, una palabra escrita es esta serie concreta de manchas de tinta sobre un papel y el significado universal del término.

En resumen, la función simbólica —es decir, la creación de símbolos— es una capacidad exclusiva y específica de la conciencia humana que consiste en la transformación de un contenido individual sensible de manera que, sin dejar de ser tal, adquiera el poder de representar algo universalmente válido para la conciencia [Cassirer 1972,1: 56]. Cada forma simbólica —la ciencia, el arte, el lenguaje, etc.— significa una nueva revelación que brota del interior al exterior, una nueva “síntesis de mundo y espíritu”.

5.2. La cultura como universo físico “interpretado” por el ser humano

Cassirer se refiere a la cultura como al universo simbólico creado por el hombre para poder desarrollar en él su existencia. Las diversas direcciones en las que el espíritu humano se despliega, las diferentes áreas de la cultura, son los distintos modos de expresión simbólica creados por el hombre en el proceso de interpretación de sus experiencias vitales.

El mundo propiamente “humano” no es el mundo físico, sino el universo cultural; más aún, el hombre no tiene acceso al mundo físico “en sí mismo”, sino a través de los símbolos que él mismo ha creado para conocerlo y habitar en él. El universo cultural que crea el hombre es el único hábitat en el que puede desarrollar su existencia, y está entretejido por el lenguaje, el mito, el arte, la ciencia y la religión, que forman una trama que se va reforzando continuamente a medida que se produce cualquier avance en el conocimiento.

Las relaciones entre el mundo físico y el mundo cultural creado por el hombre no deben imaginarse como si hubiera un soporte físico —que compartimos hombres y animales— al que se añadiera una “superestructura” cultural exclusivamente humana. «La distinción entre naturaleza y cultura no hay que buscarla tanto en una emergencia de nuevos rasgos o propiedades, sino en el característico cambio de función que sufren todas las determinaciones en cuanto pasamos del mundo animal al mundo humano. Ser libre no significa quitarse de la naturaleza, de sus leyes y operaciones..., sino que dentro de esos límites puede obtener cosas que sólo él es capaz de conseguir» [Cassirer 1975: 74]. El hombre no vive en dos ámbitos superpuestos, uno físico y otro simbólico. El hombre vive en un único ámbito, que es todo él cultural, que asume el mundo físico, y lo hace abrirse a una nueva dimensión.

Así, los objetos culturales, por ser simbólicos, no poseen una existencia real como parte del mundo físico sino que, propiamente, poseen un “sentido” [Cassirer 1975: 90]. Aunque el hombre no pueda dar el ser en términos trascendentales, por medio de su actividad simbólica dota de nuevos sentidos a las cosas, convirtiéndolas en algo distinto sin necesidad de alterarlas físicamente. Y así, por ejemplo, puede tomar una piedra y convertirla en “arma” o en “frontera”, en “adorno” o en “regalo” sin de ejercer ninguna acción física que la altere. Pero la piedra “se transforma” en una cosa o en otra, en función del sentido que le otorga el ser humano.

5.3. La cultura en cuanto sistema de las formas simbólicas

Cuando Cassirer se refiere a la cultura, habla de ella como el “sistema de las formas simbólicas”, “la unidad funcional o red de actividades simbólicas”, el “sistema funcional de las creaciones del espíritu”, etc. La cultura, en cuanto ámbito humano, no se considera una realidad substancial, ni un sistema mecánico compuesto por piezas que gozan de cierta autonomía, sino que se parece más un “campo magnético”, que se constituye como tal por el conjunto de relaciones que se establecen entre los elementos que lo integran [Cassirer 1974: 7].

El mundo de la cultura es pues el sistema de las formas de expresión del espíritu, formas de comprensión del mundo, o formas simbólicas, que son para Cassirer expresiones sinónimas. «Cultura significa un todo de actividades verbales y morales, de actividades que no están concebidas de manera abstracta, sino que tienen una tendencia constante y la energía para su realización. Es esta realización, esta construcción y reconstrucción del mundo empírico lo que está incluido en el concepto mismo de cultura, lo que constituye uno de sus rasgos esenciales y más característicos» [Cassirer 1979: 65].

La cultura es la progresiva objetivación de nuestra experiencia humana: la objetivación de nuestros sentimientos, emociones, intuiciones, impresiones, pensamientos e ideas [Cassirer 1979: 166 y ss.]. El resultado específico de la creación cultural es la construcción de un mundo de pensamiento y sentimientos, un mundo de humanidad que pretende ser un mundo común, en lugar del sueño individual de cada uno. Y el surgimiento y evolución de las diversas formas culturales no sigue un esquema preconcebido, sino el lento desarrollo, fruto de la libertad humana, que nos muestra la historia. Por eso, la filosofía de la cultura sólo puede hacerse a posteriori, intentando comprender la acción del hombre, y no buscando predecirla [Cassirer 1979: 64 y ss.].

Hay un número determinado de formas simbólicas o fenómenos culturales arquetípicos que constituyen las principales dimensiones de la cultura: mito y religión, lenguaje, arte, historia y ciencia. Todas ellas son “formas simbólicas” en las que se produce la unión de un elemento sensible con un contenido universal, pero la configuración del mundo que se lleva a cabo en cada una de ellas, se realiza de manera diferente, de acuerdo con diversos principios constitutivos.

Cassirer dedica los tres primeros volúmenes de la Filosofía de las formas simbólicas a la exposición de las tres formas culturales básicas: lenguaje, mito y arte. Después de su muerte, se publicó un cuarto volumen, dedicado a la metafísica de las formas simbólicas.

Lenguaje, mito y religión, arte y ciencia son para Cassirer como «los distintos escalones que el hombre ha subido en su toma de conciencia, en su interpretación reflexiva de la vida. Cada una es un espejo de nuestra experiencia humana que tiene su propio ángulo de refracción» [Cassirer 1974: 166 y ss]. La aparición de cada una —tanto en el transcurso de la historia como en la vida particular de cada ser humano— se desarrolla siguiendo una secuencia que va desde lo concreto a lo abstracto, de acuerdo con el dinamismo propio de las tres funciones fundamentales de la conciencia humana: las funciones expresiva, representativa y conceptual [Cassirer 1974].

  • — La función expresiva que es la más básica y constituye el fundamento de las demás es la que da origen al mito.
  • — La función representativa ordena el mundo a través de propiedades de las cosas y sus relaciones, según el modelo aristotélico de géneros y especies. Divide la experiencia en niveles lógicos de abstracción por referencia a sensibles particulares y crea el lenguaje.
  • — La función conceptual, es aquella es la que la mente opera racionalmente: los elementos de la experiencia se aprehenden en series, como variables organizadas por una ley de ordenamiento. Este es el tipo de conocimiento característico del pensamiento matemático y las ciencias de la naturaleza.

5.4. Las principales formas simbólicas
Todas las formas simbólicas transforman la impresión en expresión, contribuyendo de esa manera a la progresiva liberación del espíritu [Cassirer 1972,1: 20]. Pero cada una de ellas lo hace a su manera. En Las ciencias de la cultura pone un ejemplo de ello: todo lo que conocemos sensiblemente está configurado por las categorías de espacio y tiempo, porque éstas son las formas a priori de la sensibilidad. Pero el espacio de un artista, no es “el mismo espacio” que el de un matemático; o una línea recta no significa lo mismo considerada en el ámbito de las matemáticas, el mito o el arte. Y así, cada forma simbólica, cada ámbito cultural supone una nueva revelación del espíritu, que brota desde el interior del hombre hacia el exterior, logrando una nueva síntesis de mundo y espíritu.

5.4.1. El mito

Para Cassirer, el mito es la primera expresión de la actividad cultural del hombre. Antes de que pueda elaborar un concepto o una palabra, forma a las “imágenes míticas” o metafóricas.

El lenguaje y el mito están íntimamente relacionados, y en las primeras etapas de la cultura humana, su cooperación tan patente que resulta casi imposible separar al uno del otro, de manera que siempre que encontramos a un ser humano, lo hallamos en posesión de la facultad del lenguaje, y bajo la influencia de la función mitopoiética [Cassirer 1975: 166]. Hasta el punto de que la “palabra mágica” es usada profusamente por el primitivo, en quien naturaleza y sociedad forman un único todo en el que se halla inmerso.

5.4.2. El lenguaje

Cassirer recuerda los dos tipos básicos de lenguaje: el lenguaje inferior, o emocional, que es la mera expresión de sentimientos y que se da también en algunos animales, y el lenguaje superior o proposicional, que es el lenguaje propiamente dicho, que supone la concatenación objetiva de ideas, y es un fenómeno exclusivamente humano.

El lenguaje proposicional construye una visión del mundo peculiar: un mundo de “cosas”, y no sólo un flujo de cualidades, como sucede en el mundo animal. Los hombres damos un “nombre” a determinados conjuntos de percepciones, y los llamamos “cosas”, y esto luego nos permite “reconocerlas”. Con la aparición del lenguaje en el hombre, una vida de “significados” sustituye a una vida de meros “impulsos”, frenando el fujo de sensaciones, estableciendo una serie de puntos de referencia alrededor de los cuales éstas se aglutinan y estructuran. Aprender a hablar significa por lo tanto construir el mundo, acercándose a él de una manera activa.

Sólo el hombre lleva a cabo este proceso de solidificación de los datos de los sentidos para construir “objetos”; y en este proceso el lenguaje juega un papel capital. Porque el concepto de “casa” no es la imagen de una casa —que puede variar mucho. Para mantener la identidad objetiva del concepto, una de las ayudas más importantes es la identidad del nombre, del símbolo lingüístico.

Y así, describir o designar cosas dándoles un nombre es una función nueva e independiente respecto de la función simbólica propia del mito, e implica dar un nuevo paso en el proceso de objetivación. Supone aprender a clasificar nuestras percepciones poniéndolas bajo categorías generales [Cassirer 1979].

Con la primera comprensión del simbolismo del lenguaje, tiene lugar una verdadera revolución en la vida humana, pues se da el paso del estado emotivo a la actitud teórica; es decir se da el paso desde la vida confinada en los límites de lo meramente subjetivo a la capacidad de objetivación.

Aprender a hablar no es un proceso mecánico: no es aprender a colocar “etiquetas” —palabras, nombres— a las cosas. Cassirer señala que cuando un niño aprende a nombrar las cosas no se dedica a añadir una lista de signos artificiales a su conocimiento previo de objetos empíricos acabados, sino que más bien aprende a configurar sus percepciones de una manera concreta, a formar esos objetos, a entendérselas con el mundo de manera objetiva [Cassirer 1975: 199].

Por tanto, los nombres de las cosas no encierran ninguna pretensión de designar su naturaleza o esencia propia, sino que se limitan a manifestar cuál es el aspecto particular de esa realidad que estamos subrayando en cada momento. Y precisamente en esta limitación o restricción que ejercen las palabras estriba su utilidad, su valor.

5.4.3. El arte

Para Cassirer el arte es una “forma simbólica” auténtica —un modo de configuración del mundo, una manera de organizar la experiencia— que difiere de la formalización característica del lenguaje, el mito o la ciencia: el arte proporciona el orden en la aprehensión de las apariencias visibles, tangibles, audibles, de manera semejante a como la ciencia nos ofrece el orden en los pensamientos, y la moral el orden en las acciones.

La característica específica del arte consiste en que es un lenguaje que trata sobre las formas de las cosas. La percepción estética pertenece por tanto a un orden más complejo que la percepción sensible ordinaria, porque en el arte no se conceptualiza la realidad, sino que más bien se perceptualiza: no se reproducen impresiones, sino que se crean formas que no son abstractas, sino sensibles [Cassirer 1979].

La esfera del arte es la esfera de las puras formas: no un mundo de meros sonidos, colores o cualidades táctiles, sino de siluetas, diseños, melodías y ritmos. El arte es un tipo peculiar de lenguaje que no utiliza símbolos verbales sino símbolos intuitivos. El que no comprende estos símbolos intuitivos, quien no puede sentir la vida de los colores, figuras, formas espaciales, armonías y melodías, queda excluido del mundo del arte. Esto no significa solamente que queda privado de experimentar cierto placer —el gozo estético—, sino que está imposibilitado para acceder a una de las dimensiones más profundas y enriquecedoras a las que se abre el ser humano [Cassirer 1979].

Cassirer señala que aunque el lenguaje y la ciencia constituyen los dos principales procesos con los cuales nosotros aseguramos y determinamos nuestros conceptos del mundo exterior, y en esto se asemejan al arte,
«en los dos casos existe un acento diferente. El lenguaje y la ciencia son abreviaturas de la realidad; el arte una intensificación de la realidad. El lenguaje y la ciencia dependen del mismo proceso de ‘abstracción’, mientras que el arte se puede describir como un proceso continuo de ‘concreción’. En nuestra descripción científica de un objeto comenzamos con un gran número de observaciones que, a primera vista, no son más que un conglomerado suelto de hechos dispersos; pero, a medida que caminamos, estos fenómenos singulares tienden a adoptar una forma definida y a convertirse en un todo sistemático. (…) El arte no admite este género de simplificación conceptual y de generalización deductiva; no indaga las cualidades o causas de las cosas sino que nos ofrece la intuición de sus formas. Tampoco es esto, en modo alguno, una mera repetición de algo que ya teníamos antes. Es un descubrimiento verdadero y genuino. El artista es un descubridor de las formas de la naturaleza lo mismo que el científico es un descubridor de hechos o de leyes naturales» [Cassirer 1975: 214-215].

Cuando el hombre fue capaz de descubrir que podía aproximarse a cualquier objeto, sonido, movimiento, color, etc., con una actitud diferente, no reducible a las consideraciones míticas, religiosas, etc., se produjo una importante revolución en el mundo humano. Porque, más allá de la concreción puramente perceptual de apreciación y significado, nacía una estructura nueva desde la cual situarse para mirar la experiencia, porque el ser humano no venera las obras de arte, sino que las contempla, y puede abrirse gracias a ellas a la experiencia estética [Itzkoff 1977: 117].

5.4.4. La ciencia

La función propia de la ciencia es proporcionar una visión del mundo caracterizada por la inserción de lo particular en una forma universal ordenadora, mostrando cómo cada individuo es un caso concreto de una ley general. Ofrece, por tanto, una visión global y ordenada de la realidad en lugar de describir hechos dispersos y aislados. La ciencia busca la regularidad, el establecimiento de una ley, y para ello introduce un nuevo elemento configurativo, un nuevo patrón lógico de sistematización [Cassirer 1975: 309-310].

El paso decisivo que permitió la aparición de la ciencia como forma simbólica fue el descubrimiento del número; y el avance en el proceso de constitución del conocimiento científico se produce también en la medida en que se coloca el mundo de los fenómenos naturales bajo el control del número. «Pitágoras hizo su primer gran descubrimiento —afirma— cuando descubrió que el tono [musical] dependía de la longitud de las cuerdas (…) Si la belleza que sentimos en la armonía de los sonidos se puede reducir a una simple proporción numérica, entonces resulta que el número nos revela la estructura fundamental del orden cósmico (…) En el número, y sólo en él encontramos un universo ‘inteligible’» [Cassirer 1975: 304]. A partir de ese momento, la ciencia deja de hablar con el lenguaje de la experiencia común para hacerlo con el lenguaje pitagórico. De esta forma se puede considerar al número, en expresión de Skidelski, como una especie de ácido universal por medio del cual la pluralidad de los objetos y propiedades se disuelve en un todo funcional [Skidelski 2008: 119].

La ciencia, al estudiar la realidad en cuanto susceptible de ser integrada bajo leyes universales promueve una sensación de equilibrio, conduce «a una estabilización y consolidación del mundo de nuestras percepciones y pensamientos» [Cassirer 1975: 305] y esto supone, sin duda, una gran ventaja; aunque tenga también otros inconvenientes. En efecto, Cassirer sostiene que, desde el punto de vista cognitivo, el hecho de que el ser humano pase desde el mito y el lenguaje a la ciencia, representa un avance considerable. Pero como la perspectiva cognitivo-racional no es la única posible, si se consideran las cosas desde un punto de vista más amplio en el que se trate de abarcar la totalidad de la experiencia humana, la ciencia puede presentarse también como una manera de esclerotizar la vida cotidiana, que es particular, inmediata y emotiva, porque estas características quedan fuera de las posibilidades de consideración de la ciencia, pero pueden ser recogidas y expresadas por otras formas simbólicas, como por ejemplo el lenguaje o el arte.

6. Valoración crítica

La extensa producción literaria obra de Cassirer —sobre todo en el campo de la historia del conocimiento científico occidental— se caracteriza por su amplísima documentación, su seguridad en la exposición, los agudos análisis y brillantes descripciones.

Por otra parte, el hecho de que Cassirer preste atención y conceda una gran importancia a otras instancias humanas que no son específicamente racionales —como es el caso de la imaginación, los sentimientos, etc.— y su modo de abordar el estudio del hombre a partir de su obra peculiar, la cultura, hacen a este autor especialmente interesante. En este sentido, la definición que hace Cassirer del ser humano como animal simbólico —el ser que crea cultura— constituye es una aportación muy inspiradora y cargada de posibilidades de desarrollo posterior.

A pesar de ello, y aun reconociendo estos rasgos positivos, su filosofía también ha recibido algunas críticas por parte de otros pensadores. Algunas apuntan hacia la falta de coherencia interna —de “sistematicidad”, valga la redundancia— del Sistema de las formas simbólicas. Así, por ejemplo, Nadeau sugiere tres aspectos que, en su opinión, merecen una consideración menos positiva: la insuficiencia de su teoría del símbolo, las lagunas que se observan en su planteamiento a la hora de establecer los criterios de demarcación entre las distintas formas simbólicas y los problemas que plantean las relaciones genéticas y normativas entre las diversas ontologías constitutivas de estas formas [Nadeau 1990].

También se echa de menos el que Cassirer no incluyera entre las formas simbólicas elementales las costumbres, las normas y las leyes, cuando tradicionalmente, siempre se han considerado uno de los constituyentes esenciales de toda cultura, que Tylor definió como el sistema de vida propio y característico de un hombre o un grupo social, que incluye instrumentos, símbolos, costumbres, valores, creencias y modos de comportamiento propios de una colectividad [Tylor 1987].

Pero las objeciones más profundas que se han hecho a la antropología y la filosofía de la cultura de Cassirer afectan a su planteamiento kantiano. En este sentido su esquema interpretativo es considerado parcial, porque sólo permite ver determinados aspectos y “expresiones” de la conciencia “creadora”. El trascendentalismo kantiano, siempre presente en el pensamiento de Cassirer, entorpece la dinámica de sus descripciones, las hace rígidas, como si estuvieran puestas al servicio de un modelo explicativo formal a priori, conocido de antemano. Así a veces se tiene la sospecha de que no está describiendo la realidad en sus ricas manifestaciones, sino que la está ajustando a formalismos explicativos previos, impidiendo de este modo un auténtico enfrentamiento con la experiencia y lo real.

H. Kuhn se pregunta por qué hay que dar por sentado de antemano el presupuesto idealista de que la suprema verdad objetiva que se revela al espíritu es, en última instancia, la forma de su propia actividad. ¿Por qué el mundo y la realidad empírica han de ser vistos como un caos anárquico, sin orden ni legalidad alguna? ¿Por qué el símbolo va a provenir de una “descarga” de nuestro espíritu ante la emoción que lo afecta? Y señala también que Cassirer no parece haber tenido en cuenta la diferencia que existe entre las condiciones de posibilidad de la experiencia (es decir, de la coincidencia entre el sujeto y el objeto en el conocimiento) y las condiciones de posibilidad de los objetos de experiencia (que pueden existir con independencia de que alguien los conozca). Por eso, el planteamiento de Cassirer puede conducir a una cierta confusión entre “ser” y “ser conocido”, con el inconveniente adicional de que el ser queda absorbido en el hacer [Kuhn 1949]. Y al estar lastrada por el planteamiento crítico, en ocasiones Cassirer utiliza la noción de símbolo de modo idealista, y en otras muchas lo hace desde un marco de referencia realista, sin darse cuenta de este trasvase [Bidney 1949].

Por su parte Clifford Geertz, —que reconoce la gran influencia ejercida por Cassirer en su modo de elaborar la antropología— señala que, en ocasiones, este último incurre en el error de identificar los símbolos con los referentes, lo que resulta tan absurdo como afirmar que «el dedo con el que yo señalo fuese la luna a la cual apunto» [Geertz 1968].

En definitiva, aun reconociendo los muchos aciertos del planteamiento antropológico de Cassirer, es preciso tener en cuenta que —debido a su herencia kantiana—, la pretendida unidad funcional de todas las formas simbólicas se constituye como una gran sintaxis sin semántica. Cada una de las partes del sistema trata de ser congruente con las demás, y es útil para el conjunto porque se ha llegado a un acuerdo de tipo pragmático para su uso. Pero en ocasiones se puede tener la impresión de que quizá toda esta sintaxis y esta pragmática carezcan de dimensión semántica. Y si no es posible establecer esta conexión, el resultado constituiría una especie de reedición actualizada del mito de la caverna; y el ser humano viviría en un mundo de meras “ficciones”.

La pregunta clave que había que formular a Cassirer, por tanto sería: ¿Es posible establecer algún tipo de conexión semántica con la realidad? Porque si todo producto cultural es mediación entre el mundo y el sujeto, y todo el mundo humano es un mundo cultural, se puede abrir un proceso al infinito de mediaciones, quedando instalados en un metamundo ficticio, irreal.

Una manera de evitar quedar prendidos en las mallas de una sintaxis sin semántica puede ir por la línea de considerar que, si bien toda cultura es mediación, sin embargo no todo es cultura [Steiner 1992]. Ciertamente, el mundo humano es un mundo cultural, pero es preciso admitir que existe un tipo de realidades de índole precultural, por muy elementales y escasas en número que éstas sean. A estas realidades preculturales pertenecen las “intuiciones básicas”, que se corresponden de algún modo con lo que Platón llamó ideas innatas, y Aristóteles primeros principios: por ejemplo, la captación de las nociones de identidad y diferencia. Esta captación es inmediata, no puede estar mediada por ninguna otra mediación. Pues bien, si se admite que al menos hay semántica en un punto del sistema, hay posibilidades de encontrar el camino para salir de la caverna, y sacar partido intelectual y práctico al planteamiento cassireriano de la antropología filosófica como filosofía de la cultura.

7. Los estudios sobre Cassirer en la actualidad

En 1949 Paul Schilppp dedicó uno de los volúmenes de la Library of Living Philosophers, a Cassirer. Este hecho pone de manifiesto el interés que despertó desde muy temprano su pensamiento en los ambientes académicos americanos. Aunque, lógicamente la difusión de la filosofía de Cassirer ha ido aumentando en la medida en que se han ido traduciendo sus obras del alemán al inglés y a otras lenguas. Para ilustrar el crecimiento y extensión de los estudios sobre Cassirer en los últimos 60 años, puede ser útil comparar el volumen de bibliografía secundaria sobre el pensamiento de Cassirer.

En 1964 Donald P. Verene publicó un artículo titulado “Ernst Cassirer: A Bibliography” en el Bulletin of Bibliography en el que recoge una lista de los trabajos críticos, expositivos o bibliográficos, excluyendo sólo las reseñas de libros. En él se lamentaba de que el número de trabajo sobre Cassirer fuera tan pequeño, “para una figura de su importancia”, pues la bibliografía se componía de 86 ítems [Verene 1964].

Seis años más tarde publica un nuevo artículo titulado “Ernst Cassirer, Critical work 1964-1970” en la misma revista, en el que actualiza revisión bibliográfica anterior, y señala que en esos seis años se habían publicado 60 trabajos, lo que suponía un incremento de dos tercios en relación con el número de publicaciones hasta 1964. Señala también que, además del aumento en número, la calidad y profundidad de los trabajos realizados es también mayor. En esa recopilación bibliográfica aparecen trabajos elaborados en Inglaterra, Estados Unidos, Alemania e Italia, y se incluyen también varias tesis doctorales sobre Cassirer, lo que pone de manifiesto la extensión de su obra [Verene 1972].

Una muestra más reciente del interés que suscita el pensamiento de Cassirer es el trabajo de R. Nadeau, que publica una “Bibliographie des textes sur Ernst Cassirer” en la Revue International de Philosophie en la que se recopilan 288 ítems [Nadeau 1974].

Hasta el momento, la recopilación bibliográfica más completa sobre las fuentes y bibliografía secundaria sobre Cassirer, es la realizada por W. Eggers y S. Mayer en 1988, que lleva por título Ernst Cassirer. An Annotated Bibliography. En ella se mencionan 6 recopilaciones bibliográficas, 25 libros, 172 artículos, 461 reseñas de libros, 48 tesis doctorales y 299 items más que se agrupan bajo un epígrafe llamado miscelánea. En total, se registran 1011 entradas [Eggers - Mayer 1988].

A partir de 1988 han aparecido nuevos libros sobre Cassirer, se han organizado Congresos y Seminarios cuyas Actas han sido editadas, y la bibliografía secundaria ha ido en aumento, como puede comprobarse, por ejemplo, consultando el Repertorio Bibliográfico de Lovaina o cualquier buscador especializado.

Entre los principales especialistas en el pensamiento de Cassirer cabe señalar a Donald Phillip Verene, y Cyrus Hamlyn en Estados Unidos, John Michael Krois, en Alemania y Leo Lugarini en Italia.

La Editorial Felix Meiner Verlag, de Hamburgo, está trabajando —junto con J.M.Krois— en la edición de las obras completas de Cassirer [Hamlyn 2003].

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Artículo original, biobligrafía y más información en © 2010 María G. Amilburu y Philosophica: Enciclopedia filosófica on line; además de su protección mediante licencia Creative Commons.
Autora: Amilburu, María G., Ernst Cassirer, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2010/voces/cassirer/Cassirer.html
Información bibliográfica en formato BibTeX: mga2010.bib .
Digital Object Identifier (DOI): 10.17421/2035_8326_2010_MGA_1-1 .
-- Imagen: Ernst Cassirer, Wikipedia